Arborescence

Hélice Hélas Editeur bénéficie d’une prime à l’encouragement de l’Office fédéral de la culture pour les années 2021-2024, et d’un conventionnement avec l’Etat de Vaud et la ville de Vevey pour les années 2022-2024.

© Alexandre Grandjean, 2022 pour le texte

© Hélice Hélas Editeur, 2022

ISBN EPUB: 978-2-940700-29-5

www.helicehelas.org

Alexandre Grandjean

Arborescence

Les voix de l’écologie spirituelle

Collection Paon dans ton Q.I!

Cet ouvrage s’insère dans le projet de médiation scientifique «Arborescence : Lieux, acteurs et actrices des sensibilités écologiques en Suisse». Ce projet vise premièrement à communiquer sur les résultats d’une enquête sociologique sur les «nouvelles médiations des enjeux écologiques en Suisse». Un ouvrage de vulgarisation, trois podcasts réalisés par Julie Henoch ainsi qu’une série d’activités et de conférences en Suisse romande visent à rendre attentif et réfléchir à la nouveauté sociétale d’une diffusion d’approches «spirituelles» de l’écologie.

Pour écouter les podcasts ou suivre le programme des prochains événements: www.unil.ch/arborescence

A l’issue du programme «Arborescence», l’ouvrage de synthèse académique Vers une spiritualisation de l’écologie? Parcours, rencontres et diffusion de sensibilités écologiques en Suisse paraîtra en 2023 sous la direction d’Irene Becci.

Remerciements

A Irene Becci, Christophe Monnot, Salomé Okoekpen et Virgile Delmas pour m’avoir accompagné dans cette découverte des scènes écospirituelles, mais également pour leurs contributions aux observations et analyses qui font de cet ouvrage une réflexion écosystémique — enchevêtrée, baroque et ouvrant plus de portes et de chapitres qu’elle n’en referme.

Julie Henoch a également droit à son lot de considérations et de remerciements. En tant que médiatrice du projet Arborescence, ses remarques et accompagnements ont grandement contribué à la forme et à la tonalité de ce livre. Matthieu Jaccard, également médiateur pour le projet, a apporté ses graines de liaisons et de ramifications au texte. Béatrice Obergfell a joué un rôle important dans la relecture de cet ouvrage, suggérant des clarifications dans le texte et les idées.

Finalement, toute mon affection va à MarieMo pour son soutien inconditionnel, et même au-delà, lors de la période de rédaction. Je remercie également Hyppolyte ou Hyppoline qui se reconnaîtra un jour ou l’autre.

A ma forêt je dis des choses

Que je ne puis dire à personne d’autre,

Tant elles sont délicates!

Je m’efforce d’être humble

Parmi les herbes et la bruyère,

Les cailloux et les fleurs.

Alors je comprends Dieu.

René-Pierre Bille, Recueillement,

Issu du recueil Terres sauvages (1940)

Table des matières

Introduction

Les échos du Vivant

De la liaison au décloisonnement des univers sociaux

Pendant ce temps en Suisse, «j’aimerais que l’on ressente qu’on n’est pas seuls»

Vignette: Qu’est-ce qu’une démarche compréhensive en sciences sociales?

La formation d’une scène liant écologie et religion

L’écospiritualité, une notion polysémique

Une perspective de sciences sociales sur les pensées écologiques

Vignette: la spiritualité, trajectoire d’une notion hybride en Occident

Des pensées et des trajectoires en arborescence

Les nouvelles affinités entre pensées écologiques et sensibilités religieuses

La pensée écologique en bref

Des sociétés qui s’écologisent…

… et des sociétés qui se spiritualisent

Une Modernité qui se métamorphose?

Agir, dire et imaginer, trois niveaux pour penser l’écologie

Vignette: Quand l’écologie et le spirituel se fondent dans les cultures populaires

L’émergence de sensibilités écospirituelles

Faire, l’écologie en pratiques et en rituels

La biodynamie, une agronomie en mouvement

Une notion centrale, l’expression du «terroir»

L’esprit du vin et les spiritualités vigneronnes

Les approches créatives et personnalisées de vignerons et vigneronnes

L’influence des agricultures biologiques dans la gestion des natures urbaines

Des rituels écospirituels dans les espaces verts urbains

Des «esprits» peuplant les parcs

Parler, l’écologie en discours et en représentation

Le défi de raconter le Vivant et les catastrophes à venir

Spiritualiser la représentation, spiritualiser l’action?

Les mouvements de la «transition intérieure»

Une technique de l’imaginaire et de la transformation de «soi»

Une circularité entre milieux académiques, religieux et militants

Vignette: Genre et spiritualité dans l’engagement écologique

Réflexions en arborescence

Ce que les pensées écologiques nous font devenir

L’écospiritualité, une notion-liane

L’essor d’un ethos écologique

Et pour l’avenir?

Introduction

Les échos du Vivant

Pour qui prête l’oreille, laisse traîner son regard, affûte ses sensibilités, de nouvelles voix et de nouvelles manières d’évoquer les écosystèmes surgissent en Occident. Des langages et des grammaires familières apparaissent ici ou là. Des scientifiques, des philosophes, des représentants de peuples autochtones, des figures militantes et politiques, des artistes et des artisans de la terre, des thérapeutes holistiques ou alors des hommes et des femmes d’Eglise, tous semblent élaborer un même appel. Le monde doit changer, et il serait ainsi nécessaire de «se guérir soi-même pour soigner la Terre», soit nous guérir tous ensemble des causes profondes — quelles qu’elles soient — qui nous ont menés à l’état de crise actuelle. Au sein de ces voix, les thématiques environnementales et écologiques seraient à la fois du ressort du politique, mais également de la morale. Elles auraient trait aux valeurs, aux sens, et aux regards que nous conférons à nous-mêmes et à ce qui nous entoure — humains, végétaux, animaux, funghi, minéraux, tous inscrits dans un réseau d’interactions et d’interdépendances.

Ces voix forment des échos. Et ces échos bruissent dans le feuillage d’un chêne planté il y a plus de deux siècles — l’écologie. L’arbre a poussé à partir de glands qui eux-mêmes ont longuement voyagé et accompagné de nombreuses sociétés, tour à tour florissantes puis déclinantes. D’abord cantonnées au pourtour de la Méditerranée, les sociétés les plus hégémoniques se sont lancées, il n’y a que quelques siècles de cela, dans une entreprise de conquête d’un monde plus vaste encore. Aujourd’hui, alors que l’entreprise semble achevée et indéniable, certains et certaines d’entre nous grimpent dans les branches, prennent de la hauteur, et regardent au loin pour en saisir l’étendue des dégâts, dans le futur et dans le passé, dans l’infiniment petit et l’infiniment grand. En redescendant du chêne, comme dans l’allégorie de la caverne de Platon1, ces équilibristes se rencontrent et racontent aux autres ce qu’ils ont pu déceler de là-haut; incrédules, angoissés, indifférents, révoltés, pragmatiques, contraints ou hagards… leur audience ne semble pas prendre la mesure du changement de perspective qui leur est apporté, ni la nouveauté de ce qui se dit — et de ce qui se pense. Pourtant, bien loin de rester cloisonnés, de toutes ces branches sur lesquelles chaque équilibriste entreprend son ascension, des échos d’autres branches leur parviennent. Et puis

Dans un bruissement,

en une arborescence,

leurs voix se tissent

… pour qui prête l’oreille, laisse traîner son regard et affûte sa propre sensibilité envers ces êtres qui agissent, parlent, imaginent et font imaginer. A leur suite, les évidences du quotidien semblent changer, ineffablement. Des mots n’ont plus le même sens, la même importance. Des images et des traditions du passé ressurgissent, autrement. Quant à la préservation du Vivant, de nouvelles alliances se forment, des publics nouveaux se lient, des univers se décloisonnent: les pensées et les sensibilités écologiques nous font vaciller dans nos repères. Et dans ce mouvement, des références, des imaginaires, des pratiques que nous pensions avoir mis de côté reviennent sur les devants de la scène. Dans nos sociétés où priment les domaines techniques, scientifiques, sécuritaires et économiques, une dimension religieuse participe de plus en plus à la formation de voix entrelacées qui évoquent le Vivant, ainsi que sa préservation. En appelant à une «spiritualité» avec ou sans ancrage dans une confession ou une tradition religieuse particulière, de nouvelles scènes militantes et de nouvelles manières de parler émergent dans les espaces publics et intimes.

De la liaison au décloisonnement des univers sociaux

De 2015 à 2021, dans le cadre de deux projets successifs dirigés par l’anthropologue Irene Becci à l’Université de Lausanne, nous avons étudié la formation d’une scène liant religion, spiritualité et écologie. Sur un territoire donné, la Suisse romande, nous avons analysé le déploiement de sensibilités religieuses, spirituelles et écologiques conjointes, leurs circulations et ramifications avec d’autres scènes similaires, en Suisse alémanique, en France et en Belgique. Avec Irene Becci, le sociologue Christophe Monnot ainsi que les anthropologues Salomé Okoekpen et Virgile Delmas, nous avons formé une équipe de recherche fructueuse et complémentaire. Certaines parties de cet ouvrage se basent sur leurs observations, et les analyses présentées ici sont le résultat de nos échanges et collaborations2. Le regard que nous adoptons sur ce phénomène est celui des sciences sociales: ni partisan, ni accusateur, nous cherchons à le réinscrire dans une histoire et une trajectoire socioculturelle élargies aux transformations qui orientent le devenir de nos sociétés modernes depuis le 17e siècle. La formation de cette scène indique avant tout qu’à travers les motifs écologiques, différents univers sociaux se sont rencontrés et décloisonnés. Ils ont commencé à se mélanger en établissant des frontières plus poreuses entre chaque domaine, rendant la notion de spiritualité plus passe-partout, ainsi que celle d’écologie plus accessible au grand public. A partir des différentes observations ethnographiques réalisées entre 2015 et 2021 dans le cadre de notre équipe de recherche, je vous guiderai dans une première découverte de la variété des écologies spirituelles ou des spiritualités écologiques. Nous les observerons depuis la Suisse romande, mais ces variétés ont des échos et des ramifications en Francophonie, elles circulent et sont connectées à des réseaux plus internationaux. Cet ouvrage pourra se targuer d’avoir rempli ses objectifs s’il vous permet de développer de votre côté une attention et une sensibilité aux différentes traditions de pensées et religieuses, qui aujourd’hui composent les visions écologiques, tout autant diverses. De même, si cet ouvrage vous fournit des clés de lecture afin de comprendre ce qui nous arrive, ainsi que les transformations sociales et culturelles desquelles nous sommes tous et toutes parties prenantes, alors les arbres qui auront servi à faire la pâte papier de ce livre n’auront pas été coupés en vain.

Ainsi, nous allons essayer de mieux comprendre ensemble, en situation et dans le mouvement, ce qu’induisent les myriades de micro-références auxquelles il faut être familiarisé pour s’orienter dans l’arborescence des voix et des sensibilités écologiques contemporaines. Plus particulièrement, nous nous intéresserons aux différentes colorations religieuses et spirituelles qui deviennent de plus en plus audibles et légitimes dans les espaces publics et médiatiques. S’agit-il réellement d’une nouveauté? Nous explorerons les nouvelles dynamiques ainsi que les canaux de diffusion des échos et des différentes voix écologiques — et spirituelles — qui se font jour dans nos sociétés. Nous prêterons une attention accrue aux différents porte-voix, aux acteurs et actrices sociologiques par qui l’articulation entre une écologie intérieure et extérieure progressivement devient plus qu’évidente. Nous pourrons alors mieux appréhender les pensées et sensibilités écologiques, ainsi que les nouvelles formes de réenchantement du monde qu’elles proposent dans le contexte de nos sociétés occidentales post-industrielles.

Pendant ce temps en Suisse, «j’aimerais que l’on ressente qu’on n’est pas seuls»

Je risque de frustrer quelques lecteurs et lectrices, car je suis bien incapable de fournir une définition claire et définitive de ce qu’est la «religion», la «spiritualité» ou même «l’écologie». Il s’agit du paradoxe bien connu que plus nous savons de choses, plus l’objet de notre connaissance nous apparaît comme fuyant — pareil à un savon que l’on pense pouvoir attraper à pleine main, et qui nous échappe en un glissement. Dans une démarche compréhensive de sciences sociales, mes réflexions et analyses se basent sur des observations empiriques3, soit sur ce que les individus, les collectifs et les institutions font, disent et imaginent au nom de ce qu’ils et elles considèrent relever de l’écologique, du religieux ou du spirituel. Ces définitions ne sont pas figées, mais se transforment en même temps que les sociétés. En atteignant de nouveaux publics, leurs définitions peuvent fluctuer, se métisser, ou alors être absorbées sans que nous puissions les reconnaître par la suite. Une des meilleures manières d’aborder le phénomène consiste à se rendre sur le terrain, à écouter et observer ceux et celles qui parlent au nom de l’écologie, du religieux ou du spirituel.

En ayant été socialisé dans des cadres de pensées occidentaux, implicitement, vous avez déjà une première idée de ce qui relève de ces trois catégories sociales. Par exemple, si les termes de «biotope», de «Notre Demeure commune» ou de «Toile de la vie» font plus ou moins référence à un même objet de pensée — un lieu de vie ou une entité à laquelle nous sommes intégrés —, leurs connotations et les univers sociaux dans lesquels vous vous attendez à les entendre sont plus cloisonnés que d’autres. Qu’arriverait-il à une biologiste qui évoquerait une expression chrétienne telle que «Notre Demeure commune» lors d’un congrès scientifique? A l’inverse, que penserions-nous d’un politicien qui parlerait de «Toile de la vie» pour justifier son programme municipal de gestion du personnel en charge des espaces verts? Il est probable que la première soit étiquetée comme «religieuse» et le deuxième comme un «mystique», ou alors un idéaliste4. Mais les connotations et les significations peuvent rapidement se transformer. En guise d’introduction à ce phénomène, nous allons nous pencher sur six situations où des motifs écologiques, religieux et spirituels s’entrelacent. Nous allons ainsi commencer à développer une sensibilité à leurs diversités et variations, mais aussi aux différents type d’acteurs sociaux qui lient aujourd’hui l’écologique et des modes de communication plus centrés sur l’intime et les ressentis.

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Le 18 mai 2019, nous sommes plus de trois cents personnes à nous présenter dans l’un des principaux théâtres de la ville de Lausanne. La salle est pleine et des sièges ont dû être rajoutés dans le foyer. Une retransmission par vidéo assure aux retardataires le suivi de la conférence. Une fondation privée spécialisée dans les thématiques de transition durable, la Fondation Zoein, a invité à intervenir deux porte-paroles de l’urgence écologique. Le premier est Dominique Bourg, alors encore professeur en éthique environnementale à l’Université de Lausanne. Le deuxième est Pablo Servigne, figure militante et promoteur des notions «d’effondrement» et de «collapsologie» dans l’aire culturelle francophone5. Les deux conférenciers annoncent que face aux dérégulations climatiques et à la perte rapide de la biodiversité un changement socioculturel — un «changement de paradigme» — est impératif. Dans une critique de l’inaction des institutions publiques et d’un système d’échange économique néolibéral, il s’agirait pour les citoyens d’adopter de nouveaux modes de vie estimés plus «résilients». C’est-à-dire capables d’absorber à l’échelle régionale les chocs à venir liés aux dérégulations climatiques, mais également à la fin d’un monde globalisé et centré sur les énergies fossiles.

Ce changement a une teneur évidemment politique et prospective. Dans une interaction théâtralisée, les orateurs proposent au public d’envisager la capacité et le rôle des individus à transformer un système complexe — technologique, économique et logistique — dans son ensemble. Ce changement est ainsi également envisagé dans une dimension «intérieure», liée à l’intimité, aux valeurs, au vécu et aux manières dont ces mêmes individus se représentent et «se reconnectent» à la Nature6. Il est notamment évoqué la manière dont les arbres communiqueraient avec nous par les émotions qu’ils nous inspirent. Dans cette perspective, tout un chacun devrait entreprendre une démarche d’écologisation de leur être, en adoptant de nouveaux comportements, habitudes de consommation, mais également de nouveaux réflexes de pensée, ainsi que de nouveaux regards et sensibilités par rapport au Vivant. En retour, ce changement de quelques individus devrait permettre d’inspirer un cercle vertueux, capable d’orchestrer ce qui est souvent évoqué comme une «révolution silencieuse» et un «changement des consciences».

Ce langage et cet imaginaire de l’individu comme initiateurs d’un changement collectif et systémique sont un motif récurrent des mouvements alternatifs et de contre-culture du 20e siècle. Ces contre-cultures sont les matrices des mouvements de spiritualité contemporaine appelant à l’avènement à l’échelle cosmique d’un Nouvel Âge (New Age), plus éthique, inclusif et spirituel. Plus précisément, ce soir-là, ces deux intervenants défendent l’idée qu’une écologie extérieure, institutionnelle et technologique, ne pourrait être efficace sans le développement et le déploiement d’une écologie intérieure centrée sur les dimensions humaines de l’existence. Ils privilégient plutôt la promotion de nouveaux imaginaires sociaux et holistiques7, de nouvelles formes de convivialité et de réorganisation sociale pour dépasser les crises écologiques et politiques qui se profilent.

Dans cet exercice visant à proposer de nouveaux imaginaires holistiques, ainsi qu’au milieu de la conférence, Pablo Servigne nous demande de respirer «un bon coup» en poursuivant un registre de discours qui place l’accent sur le ressenti et les affects. Son souffle amplifié par le micro, nous entendons qu’il prend une longue inspiration et qu’il expire ensuite bruyamment. Cette respiration évoque une détente et une attention portée au corps et à soi-même. Cette posture change immédiatement l’ambiance de la soirée. Il ne s’agit plus uniquement d’écouter deux orateurs, d’être passifs, mais d’être nous-mêmes partie prenante du message. La configuration du théâtre rend d’autant plus visible la dimension de prêche écologique. Alors que le public inspire et expire à sa suite, l’orateur explique le sens de sa démarche et l’importance de prendre conscience de l’interconnectivité qui lierait humains et non-humains. Il nous raconte une histoire et nous propose une nouvelle lecture poétique du Vivant, en partie inspirée de la biologie:

[…] moi j’aimerais que l’on ressente qu’on n’est pas seuls. Déjà dans cette salle, on est nombreux et qu’on est plus que cette salle. […] Je veux dire le fil de la vie, il ne s’est pas décousu depuis 3,8 milliards d’années. Depuis les premières bactéries qui sont nos ancêtres. Ce fil, c’est plus qu’un fil en fait, ça a tissé une toile… heu… foisonnante, buissonnante, multicolore. Depuis des milliards d’années […] on est interdépendants. On a tous ici des liens très forts d’interdépendance avec d’autres organismes vivants qui sont hors de cette salle. Nous sommes plus que cette salle et cette interdépendance radicale, elle est magnifique, elle est touchante, elle est bouleversante.

Par cette tirade, Pablo Servigne rend thématique les enjeux écologiques contemporains à travers un registre intime et corporel, mais également en proposant un nouvel imaginaire qui décentre les humains et les resitue au sein d’une «communauté biotique» plus englobante8. Il ne s’agit plus uniquement de percevoir le monde à l’aune des intérêts et des savoirs humains (anthropocentrisme), mais d’adopter une posture qualifiée «d’holistique» en concevant des intérêts et des valeurs supérieurs à d’autres formes de vie (biocentrisme), aux écosystèmes (écocentrisme), voire à la planète envisagée comme un Tout, un organisme complexe dont nous formerions les parties.

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En janvier 2018, à l’antenne d’une émission matinale de la Radio Télévision Suisse, les auditeurs et auditrices à peine réveillés ont pu apprendre la «reconversion» en biodynamie de l’un des plus grands domaines viticoles du canton de Neuchâtel9. Le domaine de Montmollin, situé dans la commune lacustre d’Auvernier, annonçait la certification de ses 50 hectares de vignes, ainsi que son travail à la cave, auprès du label Demeter10 pour l’agriculture biodynamique. Jusque-là, il n’y a rien de très exceptionnel dans cette nouvelle pour ceux et celles qui tendent à confondre agriculture biologique et agriculture biodynamique, ainsi qu’à se perdre dans les différents logos de certification rencontrés dans les supermarchés. La journaliste présente les dimensions sensibles et agroécologiques de la démarche, notamment en tant que recherche d’alternatives aux intrants de synthèse — pesticides, herbicides et fongicides chimiques — employés dans les métiers agricoles pour garantir les récoltes.

Pourtant, la suite de l’émission a de quoi étonner. Le responsable de culture du domaine évoque ouvertement son intérêt pour les cycles de la lune et pour des «forces» d’origine cosmiques qui seraient à l’œuvre jusque dans ses vignes. Surtout, il parle de la «bouse de corne» et de la «silice de corne», deux préparations emblématiques de la biodynamie et dont les principes ésotériques ont été théorisés en 1924 par Rudolf Steiner, le fondateur de l’anthroposophie11. Ces deux préparations influenceraient sur la vie des sols et sur le feuillage, suivant une vision alchimique où il serait nécessaire de trouver un équilibre entre une force de vie (cosmique, spirituelle) qui s’opposerait à une force de mort (terrestre, matérielle). Toujours dans l’émission, le vigneron voisin de ce domaine — et l’un des précurseurs de cette agriculture alternative dans le canton — rappelle qu’il y a quelques années, ses voisins se moquaient de lui. Aujourd’hui, celui qui se qualifie volontiers de «druide» remarque un retournement de situation. D’autres domaines voisins prestigieux adoptent cette agronomie alternative marquée par des cadres de lecture alchimiques, hérités de traditions provenant de la Renaissance qui envisagent la planète comme un organisme traversé par des forces primordiales. Ensemble, ces domaines du même village collaborent et mutualisent le travail tout en promouvant une approche estimée être plus «respectueuse» de la plante et des sols, et surtout garantissant la production de vins estimés plus «expressifs» et «authentiques».

Que ce soit dans les vignobles suisses, en France, en Allemagne, en Italie, en Espagne, ou dans les pays du Nouveau Monde, un même engouement se dessine par rapport au vin biodynamique. C’est-à-dire un raisin cultivé et un vin élevé selon le cahier des charges du label Demeter, mais également poursuivant une philosophie et une éthique professionnelle centrées sur le «respect de la Nature». Dans cette démarche, une revendication de «spiritualité» dans l’univers professionnel sert généralement à désigner un engagement agroécologique qui sort des sentiers battus, non conventionnel, mais également le fait d’adopter une posture plus affective et complice avec ses vignes, alors considérées comme des partenaires ou des êtres à part entière et non simplement des outils de production. Dans ce milieu, le vin est estimé d’autant plus naturel, qu’en face il est possible de lui opposer le vin industriel, estimé être le produit d’un «artifice».

Dépassant le cadre vitivinicole, l’agriculture biodynamique se fait plus présente en Suisse, notamment à travers des institutions publiques. En 2020, l’Université et l’Ecole polytechnique de Lausanne annoncent que la ferme de leur campus va être reprise par un collectif d’agriculteurs et d’ingénieurs, et que celle-ci va être travaillée en suivant les principes de la biodynamie. Dans un article de presse du journal 24 heures, le maraîcher du groupe présente ce que signifie pour eux ce mouvement de conversion dans cette approche: «On se réapproprie des techniques anciennes en les associant aux connaissances scientifiques d’aujourd’hui12.» Dans ce cadre, les pratiques ésotériques liées au répertoire d’action de la biodynamie s’inscrivent dans une forme de familiarité, évoquant ce que «les anciens faisaient» avant l’essor d’une paysannerie moderne et largement mécanisée. En effet, de l’imaginaire des druides à celui d’un monde rural marqué par l’existence des grimoires, des almanachs ou de connaissances en herboristerie, il y a suffisamment d’espace pour projeter dans le passé les enjeux contemporains d’une recherche de nature et de traditions que l’on estime avoir perdu dans les affres de la modernisation.

A la même période, la ville de Lausanne communique sur les réseaux sociaux les engagements de ses domaines viticoles et des services des parcs et jardins avec des approches «zéro phytosanitaire», dont la biodynamie. Là encore, si quelques controverses sont soulevées13 par l’adoption d’une collectivité publique d’une agronomie à connotation religieuse, souvent accusée d’être «parascientifique», la communication de la ville de Lausanne ne conduit pas à des levées de bouclier impliquant pour la ville de devoir revenir en arrière. Au contraire, cet appui public semble donner une légitimité et un soutien particulier à ces formes alternatives de mener les cultures, mais aussi à leurs revendications et recherches d’une naturalité guidant et balisant de nouvelles conduites de vie.

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Le 16 mai 2018, près de 150 personnes se réunissent sur la plage de la commune de Préverenge (canton de Vaud) pour un événement intitulé «Au cœur des temps — rencontre avec les peuples premiers». Les organisateurs sont membres de l’association Nice Future. Cette association se décrit comme un «initiateur de changement» et a notamment organisé jusqu’en 2017 le Festival de la Terre à Lausanne. Cette année-là, l’association est devenue particulièrement active autour des enjeux de préservation de ceux qu’elle qualifie de «Gardiens de la Terre», soit des populations dépositaires d’une «sagesse» autochtone. Cette association cherche à valoriser les nombreux acteurs «qui explorent de nouveaux habitats, des forêts comestibles, des nouvelles manières de vivre, de se soigner, de travailler avec les plantes, de se connecter à plus grand que Soi et de créer ensemble»14. Cette soirée s’inscrit dans le cadre d’une tournée de représentants et représentantes de peuples autochtones en Suisse. Ces derniers ont d’abord été réunis dans un chalet dans les Alpes pour se rencontrer, puis se sont rendus à la Foire des agricultures biologiques. Cette date est ouverte à tous et à toutes pour la tenue d’un rituel collectif.

Parmi les visiteurs et visiteuses, deux publics se côtoient, des parents entre trente et quarante ans accompagnés de leurs jeunes enfants, ou alors plus âgés, au-delà de la cinquantaine. La plupart des participants arborent un style vestimentaire alternatif, et semblent familiers avec une ambiance intimiste et rituelle. Une fascination d’ensemble est en vigueur par rapport à ces figures d’un ailleurs qui permet d’interroger nos évidences et certitudes d’ici. Quand nous arrivons sur place, au milieu du parc deux employés communaux préparent un feu de joie — et continueront de le surveiller durant tout l’événement. Neuf représentants de peuples premiers sont présents, d’Amérique du Sud, de Nouvelle-Zélande, de Papouasie Nouvelle-Guinée, de Taïwan ou d’Afrique de l’Ouest. La plupart portent des habits traditionnels, et pour les représentants amazoniens sont des porte-paroles et des figures actives tant au niveau des organisations internationales, de mouvements de revendications néo-autochtones, que d’une scène spirituelle élargie15. Au début de la cérémonie, le syndic116 de la commune et la présidente de l’association Nice Future nous accueillent tour à tour.

D’emblée, le registre de l’intime, du personnel et du témoignage prend le pas. Le discours de l’homme politique est particulièrement emblématique de ce changement de registre, ce dernier débutant par les «plus cordiales salutations» et hommages protocolaires en vigueur. Avec le phrasé solennel d’un élu d’une petite commune, il raconte l’historique de l’événement, le projet avec l’association et l’ambition de réunir ces représentants «dans une rencontre fraternelle pour parler de la planète, pour entendre leurs messages, pour comprendre leur relation à cette terre, à ces éléments dont ils sont si proches». Cet élu politique invite ainsi la population locale à écouter ces «émissaires» et à les soutenir dans leurs combats actuels de préservation des forêts. Il explique au passage préférer une «écologie humaniste, loin des dogmes et qui s’appuie sur l’éducation, la pédagogie et la responsabilisation de chacun» à une «écologie politique, trop souvent enfermée dans un dogmatisme affirmé». Son discours se termine par une forte émotion, au bord des larmes, à l’évocation de «l’avenir de la terre» et «notre volonté de préserver notre planète». Cette situation contraste avec son rôle officiel d’élu politique, et marque la possibilité de rupture avec les rôles et les attentes du monde commun. Pour sa part, la présidente de l’association prend ensuite la parole, expliquant au public que les peuples premiers sont des «êtres qui sont comme nous, mais qui ont gardé un lien direct avec la Vie, c’est-à-dire avec eux-mêmes, avec la nature». Par opposition, nous aurions donc selon elle «perdu le sens, dans chacune de nos paroles, dans chacun de nos actes, de cette dimension sacrée»17.

Alors que le rituel débute, un cercle se forme autour du feu de joie, chaque représentant prend la parole à tour de rôle. Le premier intervenant est ainsi décrit comme «un grand grand leader spirituel» et un «grand grand constructeur du monde de demain». Celui-ci commence par l’évocation d’une parole de l’un de ses ancêtres sur l’importance de prendre «soin de la terre comme d’une partie de nous-mêmes». Pendant près d’une heure, le rituel comportera l’énumération de prophéties, de chants ou de témoignages sur les situations et les risques en lien avec la défense des forêts amazoniennes ou des identités autochtones. A la moitié du rituel, l’une des représentantes pour les Maoris de Nouvelle-Zélande prend la parole. De manière similaire à Pablo Servigne, elle nous demande de «fermer les yeux», et ainsi «de sentir la terre sous nos pieds» et de nous demander «qui suis-je pour la Terre-Mère?» Elle entonne ensuite un chant qui se transforme rapidement en une longue plainte évoquant les «pleurs de la Terre». Elle nous explique ensuite sous la forme d’un prêche que les peuples autochtones sont connectés à leurs environnements, et nous pourrions tous devenir des «indigènes» dès l’instant où nous nous connectons à la «Terre-Mère», chaque jour, à chaque minute.

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En septembre 2014, l’Alliance Climatique lance sa nouvelle campagne en Suisse en faveur d’une réduction massive des émissions de CO2. Cette coalition d’ONG et d’associations environnementales et d’entraide adjoint à son manifeste un photomontage humoristique. Celui-ci présente la conseillère fédérale Doris Leuthard, alors cheffe du Département de l’environnement, des transports et de l’énergie, sous les traits d’une divinité grecque, nimbée d’une auréole chrétienne, son doigt pointe une direction inconnue où s’abat un éclair. Dans une communication s’amusant des codes religieux, il est stipulé: «Sainte Doris, devenez la patronne du climat.» La suite du manifeste ne reprend toutefois aucun langage ou thématique religieuse à son compte. Mais cette manière de canoniser cette conseillère fédérale en la nommant «sainte patronne du climat» permet à cette organisation de lui donner une responsabilité supplémentaire — morale — dans sa mission de représentation de la Suisse lors du prochain sommet des Nations-Unies sur le Climat, préfigurant la COP21 qui s’est tenue à Paris en 2015. De manière amusante, Alliance Sud propose également un aggiornamento pour l’Eglise catholique, qui a certes nommé François d’Assise «patron des écologistes» en 1979, mais qui n’a pas encore attribué de patron pour représenter le Climat. Il n’est cependant pas certain que Doris Leuthard soit éligible aux critères de sainteté fixés par le Saint-Siège.

Dans l’impact médiatique qu’a pu avoir cet appel, il est intéressant de constater que le recours à cette figure humoristique de la sainte patronne sert d’accroche pour les lecteurs et lectrices. Ici l’entrée par le religieux permet d’intriguer avant d’entamer des propositions de fond pour une transition énergétique et une réduction des émissions de CO2. De manière implicite, cette entrée par le religieux suggère toutefois que les thématiques écologiques ne sont pas que mondaines et issues d’un appareil de solutions techno-institutionnelles. Face aux difficultés des instances internationales à fixer des objectifs conséquents et à les faire adopter, cette image suggère également que seule une intervention divine et miraculeuse pourrait inspirer les décideurs. Ce traitement humoristique n’indique cependant pas que des acteurs et actrices religieux seraient absents de la démarche. Parmi les organisations participant à cette Alliance, différentes structures proches des Eglises chrétiennes suisses sont présentes, telles les œuvres catholiques et protestantes d’Action de Carême et de Pain pour le prochain, différentes Eglises protestantes cantonales, l’organisation suisse des Quakers ou une association luthérienne pour la préservation des biotopes. Ces organisations font coalition avec d’autres ONG telles que le WWF, Greenpeace ou l’Alliance suisse pour une agriculture sans génie génétique.

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Dans le monde plus spécifique des Eglises protestantes et catholiques, un ensemble de termes revient de plus en plus fréquemment. Que ce soit dans les bulletins paroissiaux, dans les prêches, dans les journaux et émissions dédiés au religieux en Suisse, lors de week-ends de retraite ou de cycles de conférences organisés avec des partenaires non-religieux, les notions d’écospiritualité, de spiritualité de la Création, de théologies vertes et de Nature sacrée ont le vent en poupe. Après de premières incursions dès la fin des années 1980 des patriarches œcuméniques de Constantinople dans les thématiques environnementales et écologiques, c’est au tour du pape François de publier en juillet 2015 l’encyclique Laudato Si’. Ce texte appelle «toutes les personnes de bonne volonté» à œuvrer ensemble afin de protéger Notre Demeure commune. Par ce terme, le pape François reprend directement l’étymologie du mot «écologie», soit un discours (logos) sur l’habitat (oikos), et l’associe à une tradition œcuménique de partage de la planète selon une éthique de vie qu’auraient apportée les grandes traditions religieuses du monde. Le pape François appelle ainsi à relire les textes sacrés, notamment le passage de la Genèse 1:28 qui aurait légitimé la domination des humains sur la Nature en les intimant de croître et d’être féconds, plutôt que de la préserver comme un don divin.

En novembre 2015, des paroissiens genevois participent aux «Marches du Climat» organisées dans leur ville en réaction à la tenue de la COP21. Ce groupe arbore une banderole les qualifiant de groupe «Laudato Si’», et parsemée de citations de l’encyclique. Non loin, l’association luthérienne Arocha appelle également à une lecture religieuse de la «préservation de la Création» au nom d’une éthique et d’une croyance en un ordre divin. Quelques mois plus tard, en 2016, l’œuvre d’entraide protestante Pain pour le Prochain indique ouvrir, en supplément à ses projets de développement Nord-Sud, un «Laboratoire de la transition intérieure». Reprenant le slogan qu’il faudrait «se transformer soi-même pour changer le monde», ce Laboratoire est animé par la figure charismatique de Michel Maxime Egger. A l’instar de Pablo Servigne, Dominique Bourg et d’autres figures d’une scène protéiforme d’écologies radicales18 dans son acception philosophique, Michel Maxime Egger explique volontiers chercher à articuler «écologie extérieure» et «écologie intérieure» ainsi qu’une posture à la fois de méditant et de militant. Bien que ce centre se situe dans une œuvre d’entraide protestante, son responsable s’inspire de différentes ressources religieuses et militantes. Celles-ci proviennent des traditions chrétiennes orthodoxes, du bouddhisme zen, ainsi que des mouvements altermondialistes et de justice sociale et environnementale ou alors d’une discipline qui s’intéresse aux liens entre la psyché humaine et son environnement: l’écopsychologie. Il propose notamment dans le cadre de ce Laboratoire des week-ends de «Travail qui relie», une série d’exercices transformationnels ouverts à tous et toutes et qui viseraient à «relier» les individus à eux-mêmes et leurs émotions, ainsi qu’aux autres, tout en apprenant à découvrir une dimension transcendante dans le Vivant.

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Dans les étals des librairies, les pièces de théâtres ou les programmes des musées, le terme «d’Anthropocène» est de plus en plus récurrent. Cette notion, issue initialement des sciences de la Terre pour désigner les ères géologiques, est devenue un emblème de la thématique des nouveaux rapports de force entre les sociétés humaines et la planète. Pour la première fois dans son histoire, les Humains sont capables de la transformer en surface comme en profondeur, au niveau des paysages et des formes de vie, ainsi que dans ses compositions biochimiques. Avec cette notion d’Anthropocène, des imaginaires globaux et planétaires prennent le pas sur des considérations plus nationales et régionales. En Suisse, le Musée de la Nature de Sion (canton du Valais) fait partie des premiers musées au monde à avoir rendu thématique cette notion, notamment en lui dédiant une des salles de son parcours sur l’histoire des interactions et des regards entre les humains, les non-humains et leurs environnements communs. Cette notion d’Anthropocène s’inscrit également dans d’autres imaginaires planétaires, ceux concevant la planète comme une entité mystérieuse, capable de s’autoréguler comme dans l’hypothèse «Gaïa» de James Lovelock19, voire qui serait dotée d’intentions comme dans d’autres versions et interprétations plus mystiques.

En 2018, dans sa bande dessinée The End, le dessinateur Zep reprend à son compte ce genre d’imaginaire. Dans son récit séquentiel, un archétype du «savant fou prophétique» vivant avec quelques collègues sur une île en Suède, et dépeint sous les traits du botaniste Francis Hallé, est mis au ban de la communauté scientifique pour avoir découvert grâce à la génomique que les arbres auraient accès à une «mémoire commune» de la planète. Plus précisément, ce scientifique et son équipe auraient découvert que les arbres auraient endossé le rôle de génocidaires «positifs» et de régulateurs des écosystèmes par le passé. Ils émettent l’hypothèse que cette extermination aurait été motivée par le fait que les dinosaures ne participaient pas suffisamment aux principes de l’Evolution. Dans une fiction scientifique alternative, les arbres auraient pris une part active à cette extinction de masse décidée par un principe supérieur — la planète ou la Nature, supposons-nous. La croissance de mystérieux champignons sur l’île laisse présager que l’histoire est en phase de se répéter. Les arbres sont en train de se gorger d’un poison pour cette fois-ci asphyxier presque toute l’Humanité, tout en en préservant un individu sur un million. Nous retrouvons dans ce récit dessiné une variation catastrophiste de la «Revanche de la Nature», détruite, humiliée et spoliée, qui se retourne contre les humains qui ne suivent pas son ordre et se seraient détournés de ses règles «d’harmonie». Il y a quelque chose de quasi biblique dans ce genre de récit écologique, semblable à celui de Sodome et Gomorrhe où Yahvé coule sous l’argile et le feu ces deux villes qui se seraient détournées de l’ordre divin.

Dans une veine moins catastrophiste, des figures de botanistes, tel Francis Hallé (2019), ou alors des ingénieurs forestiers comme Peeter Wohlleben (2017) ou Ernst Zürcher (2016) ont constitué un genre nouveau: l’arboriphilie littéraire. Tous ont en commun d’aborder l’arbre non pas en tant qu’entité individuelle, mais comme participant à un organisme vivant à part entière. Cet ensemble holistique serait interconnecté, doté de capacité de communication, notamment grâce à un système racinaire où le mycélium se charge de transmettre et partager les nutriments entre chaque arbre. Là encore, le Vivant est conçu comme répondant à un ordre cosmique, influencé notamment par les lunaisons, poursuivant des rythmes bien précis, témoignant ainsi d’un ordre naturel supérieur aux règles édictées par les humains. Ces auteurs reprennent à leur compte des lectures néodarwiniennes qui intègrent un principe de «coopération» entre les espèces, et contrastent ainsi l’idée d’une guerre perpétuelle pour la survie, comme motif et facteur d’évolution. Ce principe a été identifié et décrit par l’auteur anarchiste Pierre Kropotkine au début du 20e siècle, mais n’a été remis au goût du jour que plus récemment par un travail de réédition par des maisons d’édition qui se sont spécialisées dans la promotion de ces nouveaux regards sur le monde naturel, ou sur la relation entre humains et non-humains.

Dans d’autres registres, les rayons de développement personnel où les guides de promenades ne sont pas en reste, des autrices se réclamant de traditions «animistes»20 et «chamaniques»21, telle Joëlle Chautems (2013), se sont fait connaître en publiant une série de guides pour des promenades à la découverte des «arbres extraordinaires» ou les «lieux enchantés» de Suisse romande. Dans ces guides à succès, des récits mythologiques et des légendes accompagnent des descriptions de promenades ludiques à faire en famille, ainsi que des descriptions de ressentis de l’autrice, effectuées dans tel ou tel «lieu vibratoire». Avec la parution de Rêver l’obscur: Femmes, magie et politique de Starhawk en 2016, de Reclaim: Anthologie de textes écoféministes dirigée par Emilie Hache en 2017, ou de l’ouvrage Sorcières: La puissance invaincue des femmes de Mona Chollet en 2018, de nouveaux motifs alliant féminisme, critique écologique et développement d’une spiritualité émancipatrice et militante sont devenues plus présents en Francophonie. Par exemple, le motif de la sorcière maîtrisant un art perdu de l’herboristerie et une «force invaincue», celui de la «Déesse» que chaque femme devrait cultiver en elle-même à travers des rituels personnalisés, ou alors la dénonciation conjointe du patriarcat comme facteur d’oppression tant des femmes que des écosystèmes, tous sont maintenant fréquemment employés dans un nombre croissant de publications, ou dans les milieux et mouvements écologistes et féministes.

Vignette: Qu’est-ce qu’une démarche compréhensive en sciences sociales?

Les sciences sociales s’intéressent aux sociétés humaines comme étant des phénomènes complexes, organisés par un ensemble de règles, de normes et de répertoires d’interactions qui perdurent à travers le temps. Comme en psychologie ou en philosophie, il existe de nombreux grands courants et approches qui orientent les chercheurs et chercheuses dans leur compréhension de l’individu, d’une institution, d’une société ou des grands principes qui les organisent. J’adopte ici une lecture compréhensive qui ne cherche pas à expliquer le monde social à travers des grandes relations de causes à effets statistiques. Dans cette approche, nous essayons d’étudier dans sa complexité «l’horizon de rationalité» qu’adoptent les individus et les collectifs pour faire sens de leur quotidien. Si tout le monde n’a pas forcément raison, tout le monde a du moins ses raisons de penser ce qu’il pense. Pour l’étudier, nous nous rendons sur le terrain et observons comment des normes, des stocks de connaissances, des manières de dire, de ressentir, d’authentifier ou de désigner une expérience, ainsi que les manières de se représenter soi-même et les autres sont à la fois transmises, rendues banales ou contestées lors d’interactions usuelles.

Dans cette approche, une société est constituée d’individus qui ne naissent pas libres, égaux et autonomes. Ils sont tributaires de l’accès à des socialisations multiples: la famille, l’école et l’université, les médias, les centres de loisirs et de culture, les associations et les mouvements politiques, éventuellement les paroisses et les espaces de pratiques spirituelles, sont des lieux de transmission et de reproduction des ordres sociaux. Toutefois, dans des sociétés complexes comme les nôtres — et cela vaut aussi à moindre mesure pour les sociétés dites «traditionnelles» — il n’existe pas un ou des ordres sociaux figés mais une multitude en concurrence, soumis aux transformations et à l’apport de nouveautés extérieures, ou de dissensions internes. Il est fréquent de dire que nos sociétés occidentales sont de plus en plus individualistes, et que vous et moi serions de plus en plus autonomes dans le choix de nos identités, et dans l’expression d’un «soi» qui serait authentique, qui correspondrait à qui nous sommes réellement. La publicité nous a habitués à ce genre de discours en nous incitant par exemple à «simplement être nous-mêmes». Dans une perspective plus critique de sciences sociales, c’est plutôt l’inverse qui est à constater: dans un monde de plus en plus globalisé, où circule de plus en plus facilement l’information, il n’y a jamais eu autant de sources d’autorité pour nous fournir des modèles et des contre-modèles afin de façonner nos individualités, ainsi qu’un ethos écologique.

Pour comprendre et étudier ces sociétés, il est important pour les chercheurs et chercheuses de naviguer entre les différents univers sociaux et de saisir la pluralité des vécus singuliers et collectifs qui façonnent ces sociétés. En somme, il s’agit d’étudier la diversité des créations et créativités humaines, ce que les individus disent, font et s’imaginent pour en saisir les points récurrents — indiquant une socialisation et la constitution de consensus effectifs — mais également les variations et les divergences, indiquant les innovations et les points de tensions. Il est ainsi important pour les chercheurs et chercheuses de se rendre sur le terrain, afin d’étudier en situation les relations et les négociations qu’entretiennent des individus concrets avec d’autres individus, ainsi qu’avec des institutions qui généralement perdurent à leur suite. Sur le terrain, il est par exemple intéressant d’observer comment à travers un certain parcours de vie ainsi qu’une affiliation à des institutions, cela permet à des individus d’obtenir une légitimité et un statut particulier, distinctif. Que ce soit dans le religieux, dans l’écologie ou alors dans les milieux culturels, si vous n’avez pas tel titre académique, si vous n’êtes pas passé par telle ou telle école, qu’une figure tutélaire ou un groupe ne vous ait pas désigné, il est fort probable que vous soyez moins audible et visible qu’un autre dans votre domaine. C’est ce que l’on appelle en sciences sociales le «charisme» et sa difficile obtention (Max Weber), ou alors le fait de posséder les divers «capitaux» nécessaires à la maîtrise de son «champ» (Pierre Bourdieu).

La formation d’une scène liant écologie et religion

A la lecture de ces quelques situations, un constat commence à se préciser. Il est difficile aujourd’hui de passer à côté. Les préoccupations écologiques semblent être partout, se juxtaposer et se répondre en écho. Nous les avons lues ici dans divers domaines et lieux, ce sont des revendications à la fois très proches et différentes dans leurs énonciations. Elles se fondent dans le paysage en inspirant les urbanistes et les politiques publiques. Elles s’immiscent dans les objets de consommation du quotidien. Au supermarché une carotte n’est plus simplement une carotte, mais une provenance ainsi qu’un label de certification qui atteste de son mode de culture. Nous évoquons même la notion de «greenwashing» pour qualifier ces entreprises qui de l’écologie, n’en aurait que le discours et l’emballage. Dans les modes de vie, le fait d’adopter un régime végétarien pour des motifs éthiques ainsi qu’écologiques ne soulève plus autant d’interrogations inquisitrices qu’auparavant. Dans les partis politiques, tant à la gauche qu’à la droite des arguments au nom de la transition énergétique ou de l’environnement — compris dans des panels variés d’acceptions — sont insérés dans les programmes, promouvant différents modèles de sociétés et de rapports à l’entrepreneuriat, à l’Etat et à la croissance économique. Toutes ces préoccupations, sensibilités et manières de penser que nous qualifions et résumons volontiers comme écologiques ne se limitent pas à un seul domaine de la vie en société, ni même à un seul type de savoirs et de sciences.

Toutes les situations décrites ici ont un point en commun. Elles intègrent dans leurs messages écologiques une composante religieuse manifeste. Ce religieux peut facilement être identifié à des tradition chrétiennes qui sont encore d’une portée culturelle importante en Occident. Elles peuvent également convoquer d’autres types de références, souvent qualifiées de «spirituelles». Extra-européennes, orientales, folkloriques, ésotériques, ancrées dans les sciences naturelles, ou alors centrées sur une recherche «d’authenticité» ou le développement d’un potentiel individuel22, ces différentes références spirituelles voisinent et cheminent à géométrie variable avec des messages écologiques. Ce voisinage dans ses expressions publiques est récent. En Suisse romande, il accompagne le moment de bascule qu’a été la publication de l’encyclique Laudato Si’ et la tenue de la COP21 à Paris en 2015. Autour de notions telles que la «transition intérieure», «l’écopsychologie», «la sobriété volontaire» ou des motifs d’une Nature enchantée et enchanteresse (Gaïa, la Terre-Mère, la Patchamama, Notre Demeure commune, etc.), une scène militante mêlant plus intimement écologie et religion a commencé à se former sous l’étiquette de «l’écospiritualité».

L’écospiritualité, une notion polysémique

Pour définir l’écospiritualité, l’historienne des idées Aurélie Choné indique que cette notion «renvoie d’emblée à l’idée d’une parenté entre l’écologie et la spiritualité» et estime évident qu’il «y aurait du spirituel dans l’écologie et de l’écologie dans la spiritualité»23. Cependant, cette notion de l’écospiritualité est plus diffuse et difficile à isoler comme un phénomène autonome, car ces motifs religieux et spirituels tendent à s’accoler tant à des lectures naturalistes qu’à des critiques sociales et politiques de l’écologie. En effet, comme le remarque Aurélie Choné et comme nous l’analyserons plus en détail dans les parties suivantes:

[…] de nombreuses voix s’élèvent pour dépasser le dualisme nature/culture, l’idée d’une nature-objet-ressource et le paradigme dominant de l’anthropocentrisme […] En invitant l’homme à renouer avec son milieu de vie non-humain et à ré-habiter la Terre en communion avec elle et non contre elle, un certain nombre d’intellectuels et d’écologistes militants semblent vouloir intégrer une dimension spirituelle dans l’écologie24.

Cette manière «d’intégrer une dimension spirituelle dans l’écologie» constitue dans le monde des dynamiques socioculturelles bien particulières. Dans les différentes situations que j’ai pu présenter en ouverture de ce livre, j’ai commencé à esquisser une partie de leur diffusion en arborescence, ainsi que leur diversité d’expression en Suisse romande. Tant dans les théâtres, dans l’agriculture ou la gestion des espaces verts urbains, dans les lieux de savoir, dans des coalitions d’ONG environnementales, dans le monde des Eglises ou alors dans des productions culturelles à large diffusion, des motifs qui — de près ou de loin — sont attachés à des univers de sens et de communication religieuse se déploient de manière subtile dans les cultures séculières. Ainsi, l’idée d’un «Cosmos» agissant et réceptif aux intentions des humains, d’une «Nature plus grande que soi», d’une «Toile du Vivant» bouleversante, d’une «Terre-Mère» assurant un principe nourricier et féminin, d’imaginaires concevant la planète comme traversée par des «lignes énergétiques», de peuples «connectés» à la Nature et emplis d’une sagesse innée, ou de l’importance de «se guérir soi-même pour soigner le monde» ne sont que quelques motifs écospirituels fréquemment énoncés lors d’événements se tenant dans les espaces publics.

Dans notre équipe de recherche, nous avons remarqué que l’année 2015 n’avait été que le révélateur public de différentes rencontres préalables entre des porte-paroles de l’écologie et ceux et celles du religieux et du spirituel. De cette rencontre, un double mouvement a émergé. Les premiers ont généralement spiritualisé leurs discours — en situant l’engagement écologique dans l’intime et l’émotionnel —, alors que les deuxièmes ont écologisé leurs approches, leurs lectures des textes sacrés ainsi que leurs prêches. Dans le monde des Eglises, parfois avec l’aide et le dynamisme de leurs paroissiens, ces porte-paroles ont réussi à faire entendre des préoccupations et des revendications qui n’avaient jusqu’alors pas été écoutées ou poursuivies par les organisations ecclésiales25. Dans les milieux des spiritualités contemporaines, généralement distanciées et critiques des Eglises établies, des formateurs et formatrices holistiques déploient également des regards sur la Nature et les biotopes qui accompagnent, consolident — mais aussi qui parfois contrastent ou irritent — les messages et les savoirs promus par les scientifiques et les militants.

Une perspective de sciences sociales sur les pensées écologiques

Les préoccupations écologiques, et leur prédominance dans les espaces médiatiques, publics et privés, nous incitent à mieux observer et consigner la pluralité des revendications et des nouveaux regards qui sont portés sur nous-mêmes et la Nature. Ces revendications s’épanouissent en arborescence, se diversifient ou deviennent de plus en plus subtiles et appliquées à chaque domaine de la vie en société. D’un côté, elles deviennent plus présentes au fur et à mesure que la perspective de catastrophes à venir — à court et long terme — semble inéluctable, grâce à l’accumulation des savoirs scientifiques. De l’autre, en se diffusant un peu partout, ces revendications écologiques semblent être plus difficiles à saisir et à comprendre dans leurs spécificités. Et pourtant, celles-ci possèdent des histoires et des trajectoires qui se laissent étudier, et qui invitent à concevoir encore plus d’interconnexions et d’interdépendances entre les phénomènes sociaux.

Les lecteurs et lectrices commencent à le comprendre, je propose d’adopter un regard en mouvement sur les nouveaux modes de communication de l’écologie, mais également sur leurs effets dans le monde social et culturel. En se diffusant et en se déployant auprès de populations de plus en plus larges, les pensées et sensibilités écologiques renégocient un ensemble d’oppositions, de réflexes dans l’emploi des catégories qui nous proviennent directement des débuts de l’ère moderne. Au prisme des savoirs et connaissances écologiques, les distinctions et les hiérarchies classiques entre le privé et le public, le subjectif et l’objectif, le local et le global, l’humain et le non-humain, mais également entre ce qui relève du religieux et du séculier (ou du non-religieux), sont en train de vaciller et d’être recomposées par les porte-paroles actuels des voix de l’écologie. Je n’écris pas un manifeste en faveur de ces voix, ni pour les discréditer. Et encore moins un manuel proposant des ressources précises pour ceux et celles qui désireraient en apprendre plus sur l’écospiritualité, l’écopsychologie ou l’écologie en général. Ce que vous tenez entre les mains n’est pas un ouvrage écologique, mais un ouvrage sur l’écologie, envisagée en tant que vecteur de transformations socioculturelles dans lesquelles vous et moi sommes engagés et impactés — de près ou de loin, à intensité variable.

Dans ce cadre, je pars d’un postulat et d’observations de base: l’écologie en tant que phénomène qui agrège un ensemble disparates de connaissances, de savoirs et d’expériences, est un phénomène que nous pourrions qualifier de performatif. C’est-à-dire que l’écologie nous fait agir, dire et imaginer de manières subtilement nouvelles, par rapport à il y a dix, vingt, voire trente ans. Avec une sensibilité et un regard affutés par l’étude du fait socioreligieux en Europe, j’aborde l’écologie non pas comme une nouvelle religion en soi, mais plutôt avec un intérêt, et une fascination constamment renouvelée devant les créativités dont font preuve mes contemporains pour exprimer, ritualiser, symboliser, réduire ou orienter la complexité du monde qui nous entoure, ainsi que l’expérience de la pâte humaine — le fait d’être un corps et une pensée pareils à un «roseau pensottant» pour reprendre l’expression détournée d’Henri Roorda. Dans ce cadre, l’écologie a certainement beaucoup plus à voir avec notre condition d’humains que nous aurions pu l’envisager. Les premières visions de la Terre depuis l’espace ont pu bouleverser la manière dont nous nous percevons en Occident. L’accident nucléaire à Lucens (canton de Vaud) en 1969, l’explosion d’un réacteur nucléaire à Tchernobyl en 1986 ou à Fukushima en 2011, sont des moments de «choc anthropologique», devenant des emblèmes parmi d’autres des multiples risques qui menacent le déroulement de nos quotidiens. Un même bouleversement peut émerger du fait de savoir que notre descendance sera impactée dans vingt ans ou cent ans par les décisions que nous prendrons aujourd’hui. Il n’est ainsi pas étonnant que des motifs culturels, religieux et spirituels expriment ce qu’il est parfois difficile à formuler simplement.

Afin d’apporter un contexte et de la nuance à un phénomène qui demeure encore peu étudié, je propose dans cet ouvrage un cheminement en deux temps. D’abord, je détaille un double mouvement d’écologisation et de spiritualisation dans un processus élargi, inhérent aux transformations de nos sociétés et aux prises de conscience des nombreux risques qui sifflent et serpentent sur nos têtes. Je propose ensuite un cadre conceptuel afin de mieux appréhender comment de nouvelles affinités entre religion et écologie participent à façonner de nouvelles habitudes et sensibilités qui caractérisent notre période. Dans un deuxième temps, j’amène les lecteurs et lectrices avec moi sur le terrain à travers la présentation de quelques études de cas qui ont la particularité d’être interconnectées. Celles-ci s’intéressent aux circonstances, aux lieux et aux acteurs et actrices concrets qui lient de manières diverses des éléments religieux et écologiques. Différentes vignettes accompagnent le texte, et se présentent comme des pop-up — des pages qui s’ouvrent inopinément sur votre navigateur internet. Elles proposent des approfondissements sur les approches de sciences sociales, et sur l’étude du religieux, que je mobilise ici. Des notes de bas de page proposent des approfondissements arborescents sur les thématiques écospirituelles. Pour clôturer notre cheminement en deux parties, je propose une réflexion conclusive sur les manières dont différentes voix se tissent entre elles. Elles façonnent et pérennisent des imaginaires constitutifs d’un nouvel ethos et une «canopée écologique», soit une matrice surplombante qui organise les évidences du quotidien nous animant, vous et moi, et que l’on résume généralement par le terme de «culture» ou de «monde social».

Vignette: la spiritualité, trajectoire d’une notion hybride en Occident

Dans les traditions chrétiennes médiévales, différents regards concevaient la Nature comme un Eden perdu, ou alors comme des lieux sauvages, voire diaboliques, à convertir et cultiver. Avec la Renaissance, un changement de perspective émerge. La Nature devient un lieu et un objet de spéculation, d’observation et d’acquisition de savoirs scientifiques. Dès le 18e siècle, le motif de la Nature devient le socle d’un ensemble d’innovations religieuses en Occident. Les héritiers des premiers mouvements romantiques ont cherché dans le monde environnant, et estimé sauvage, une forme de vérité plus pérenne et universelle que celles des traditions et des textes révélés des courants monothéistes. Nous pensons aisément à la quête de soi d’un Henry David Thoreau qui fait l’expérience de sa cabane près de l’étang de Walden. Ou alors à certains des vers enjoués et mystiques d’un Rainer Maria Rilke, des textes initiatiques d’un Hermann Hesse. Dans la même veine, la constitution de thérapies et de sciences alternatives comme l’homéopathie, l’hydrothérapie, l’ostéopathie ou la fascination pour un Orient mystique traverse le 19e siècle, puis le 20e siècle en promouvant un rapport plus harmonieux avec les «lois de la Nature», ainsi qu’une posture estimée être plus holistique et intégrative que les approches médicales dominantes.

Si la notion de «spiritualité» est inhérente aux pensées dualistes chrétiennes, marquant une opposition entre la Matière et l’Esprit, la Cité des hommes et la Cité de Dieu, avec la Réforme et la Contre-Réforme, cette notion se charge graduellement de nouvelles sémantiques, explorant l’intime et le convictionnel. Avec les rencontres asymétriques coloniales, ainsi que la circulation accrue de personnalités orientales venant instruire les classes sociales éduquées occidentales à la fin du 19e siècle, la spiritualité se charge à nouveau de visions plus centrées sur la maîtrise du corps, des émotions mais aussi d’une recherche d’unicité (monisme) où «Tout serait lié»: le corps et l’esprit, l’humain et la Nature, l’infiniment petit et l’infiniment grand, le sacré et le profane. Cette notion est brandie également comme un étendard par des mouvements de «quête spirituelle» influents en Occident. Par exemple, la théosophie pour le monde anglo-saxon et l’anthroposophie pour l’Europe germanique et nordique, sont deux mouvements qui proposent des modèles de Modernité alternative où méthodes scientifiques, expérimentations spirituelles et connaissances occultes vont de pair. A travers ces différents mouvements syncrétiques entre Orient et Occident, la notion de «spiritualité» va marquer une double opposition: à la fois contre les religions traditionnelles conçues comme des institutions nuisant à l’émancipation individuelle et à une expression religieuse estimée «authentique», mais également contre le monde moderne qui aurait perdu un sens de la magie en se rationnalisant.

En s’adressant aux individus, à leur rapport au corps et aux émotions, en proposant des modèles alternatifs — de connaissances, de soin, de modes de vie, d’engagements politiques — ces différentes cultures religieuses alternatives accompagnent et participent à l’essor des cultures du «soi» qui se déploient en Occident, plaçant l’accent sur la réalisation personnelle, sur l’intuition et les ressentis, la quête de valeurs, mais aussi une posture de distanciation des institutions. Les approches de spiritualités contemporaines vont progressivement se populariser, soit s’insérer dans des objets de consommation du quotidien ou dans les cultures ludiques. La diversité de leurs formes et le fait de ne pas être liées à des institutions trop ostentatoires vont leur permettre de former une «scène holistique» plus ou moins diffuse des années 1960 à nos jours. Ces cultures de l’alternative, notamment d’automédication, de bien-être ou de recherche d’une authenticité, vont notamment inspirer les cultures commerciales et d’entreprises, ainsi que perdurer dans certains mouvements militants et contestataires, comme l’écologie. En parallèle, de nouvelles définitions de la spiritualité tracent leur sillon également au sein des Eglises, désignant notamment des formes de religiosité plus vécue, directement en phase avec les messages de l’Evangile, et leurs expressions au quotidien.

Des pensées et des trajectoires en arborescence

Les nouvelles affinités entre pensées écologiques et sensibilités religieuses

Je suis venu à m’intéresser aux thématiques liant religion et écologie de manière fortuite. En 2015, tout fraîchement diplômé de la Faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Lausanne, je cherchais un emploi sans me prédestiner à l’écologie et l’environnementalisme. J’ai eu l’occasion d’être engagé comme jeune chercheur dans un projet exploratoire. Ce projet était intitulé «Religions et spiritualités: Les nouveaux ‘carburants’ de la transition énergétique?», et devait certainement son financement par la plateforme Volteface à l’intérêt qu’avait suscité le pape François avec son encyclique Laudato Si’. Pendant quelques mois, le lien entre le religieux et la transition énergétique — et la transition écologique — ne m’apparut pas tout de suite comme évident. J’avais également de la peine à expliquer à mes proches le lien entre ces deux éléments, et je me confrontais aux regards incrédules de ces gens qui pensent que l’université est un lieu qui vit dans sa «tour d’ivoire». Dans mon équipe de recherche, nous commencions toutefois à lire, à rencontrer et à observer comment en Suisse romande les milieux religieux — établis avec les Eglises, ou centrés sur des formes plus subjectives — adoptaient des cadres de lecture écologique et écosystémique, mais également semblaient devenir légitimes à parler d’écologie et d’environnementalisme à un public non-religieux. Quand ce projet s’est terminé, nous en avons entamé un deuxième sur ce que nous nommions alors la «spiritualisation de l’écologie», et notamment les nouvelles médiations que permettaient des langages et des pratiques religieuses dans les approches de porte-paroles de l’écologie. Ce double processus d’écologisation du religieux et de spiritualisation de l’écologie indiquait à notre sens une porosité et des rencontres plus fréquentes entre les différents univers sociaux.

Les différentes situations que j’ai juxtaposées en ouverture de ce livre ont toutes été consignées durant ces deux projets de recherche. Toutes sont principalement localisées autour du lac Léman dans des réseaux particulièrement actifs et visibles de porte-paroles de la sensibilité écologique. Lors de notre enquête, nous n’avons pas eu besoin de nous déplacer dans des quartiers excentrés des villes. De même, l’information pour assister à différents événements comme des écofestivals, des table-rondes, des conférences ou des stages d’écospiritualité était facilement accessible. Des flyers et des newsletters circulaient entre les milieux, des campagnes d’affichage publicitaire ou sur les réseaux sociaux annonçaient la venue de tel porte-parole venu de l’étranger, comme l’activiste Cyril Dion ou l’écoféministe Starhawk26. Dans le cadre des écofestivals, nous nous retrouvions dans les lieux emblématiques des différentes villes du pourtour du lac Léman, tels que devant le Mur des Réformateurs dans le parc des Bastions à Genève ainsi qu’à côté de l’université, ou alors au parc Montbenon à Lausanne, à côté du Tribunal fédéral. Les projections de films ou les livres étaient également disponibles dans des cinémas ou des librairies de grande envergure.

Ces situations attestent que nos sociétés s’écologisent — ce qui doit sembler évident aux lecteurs et lectrices avertis qui s’intéresseront à ce livre —, mais également que celles-ci se spiritualisent, notamment en ajoutant une dimension plus «subjective» ainsi qu’en adaptant un ensemble de traditions religieuses diverses aux cultures séculières (non-religieuses) dominantes en Occident. Plus largement, ces deux processus indiquent une «métamorphose» de nos sociétés dans les catégories sociales, les imaginaires politiques, ainsi que les rapports de confiance ou de doute qui se tissent entre différents mouvements sociaux et les institutions publiques.

Ces manières de tisser les messages et les références écologiques participent d’un mouvement d’arborescence, ramifiant les pensées écologiques, mais également faisant germer un ensemble de traditions de pensées datant du 19e siècle qui aujourd’hui trouvent de nouvelles interprétations, adaptations et traductions dans les cadres de lecture usuels. Elles dénotent de l’émergence de nouvelles voix, qui ne sont pas homogènes pour autant. Ces nouvelles voix de l’écologie relèvent au contraire de nombreuses sources d’inspirations qui s’entremêlent, entre relectures contemporaines de Darwin, rencontres des disciplines des sciences naturelles entre elles, mais aussi avec les sciences sociales et humaines, entre traditions militantes marxistes, et revendications de spiritualités diverses: une spiritualité passe-partout centrée sur l’expérience intime, ancrée dans les traditions théologiques chrétiennes, ou alors s’inspirant de traditions plus exotiques, évoquant des peuples autochtones, l’Orient, l’ésotérisme et l’alchimie, ou alors les folklores perdus préchrétiens et agraires. Elles dénotent également d’une société de l’information où les individus sont abreuvés à des sources incessantes de nouvelles, à une échelle locale, mais également globale. Dans l’immanence de l’information, la destruction des forêts de Bornéo ou d’Amazonie coïncide avec les épidémies de boystryche et la disparition des sapins blancs dans le Jura, en même temps que la notification de la prochaine tête d’affiche du festival de musique du prochain été caniculaire…

La pensée écologique en bref

L’écologie est un agrégat de savoirs, de connaissances et de symboliques qui gravitent autour de l’idée centrale d’interdépendance entre les sociétés humaines, mais également entre les sociétés et leurs environnements proches et lointains. L’exploitation des forêts de l’île de Bornéo ou de l’Amazonie par des entreprises internationales impacte autant la biodiversité et les populations locales, que la «communauté biotique» de la planète conçue dans son ensemble. La capacité d’absorption de CO2 du «Poumon de la planète» est ainsi menacée, et accentue les dérégulations climatiques liées à l’émission de gaz à effets de serre. Ces motifs sont également des interrogations profondes sur la «naturalité» de la Nature à une période où plus aucun biotope n’échappe à la marque des activités et interventions humaines27. Pour penser la prise de conscience nouvelle de ces interconnexions et interdépendances, la philosophe et biologiste Donna Haraway propose notamment le concept de naturculture afin de désigner le brouillage entre ces deux catégories qui sont à la base de la constitution d’un ethos moderne et scientifique28. Pour d’autres, la pensée écologique a également à voir avec l’adoption d’une perspective planétaire et holistique, capable de circuler entre les échelles de grandeur et de temporalité qui permettent l’étude et la compréhension du Vivant sur Terre29.

Dans cet ouvrage, j’adopte une lecture plurielle et distanciée des «pensées écologiques». Tout comme j’évite d’évoquer la spiritualité ou la religion comme une substance universelle, les pensées écologiques méritent à mon sens d’être envisagées dans leurs ramifications, leurs histoires et leurs trajectoires sociales et culturelles éminemment contingentes30. Timothy Morton, un philosophe environnementaliste, m’a particulièrement marqué dans mon parcours intellectuel car il propose une lecture de la «pensée écologique» moins en phase avec une histoire des idées ou un cadre exclusivement militant. Sa lecture est plus centrée sur les individus, les sociétés ainsi que les dilemmes et les paradoxes qu’égraine cette pensée relativement nouvelle.

Selon Timothy Morton, la «pensée écologique» est avant tout une «pratique et un processus impliquant de devenir pleinement conscient de la façon dont les êtres humains sont connectés avec d’autres êtres — animaux, végétaux ou minéraux»31. Cette prise de conscience constitue des contradictions ainsi que des pertes de repères. Mais elle est également source d’inspirations tant pour les arts, les universitaires que pour les milieux militants et politiques afin de mieux domestiquer l’étrange étrangeté qu’instillent ces nouveaux savoirs sur le Vivant et les écosystèmes. En effet, paradoxalement, plus nous accumulons de connaissances sur le monde qui nous entoure, plus celui-ci semble vaciller, et ses catégories devenir plus poreuses et symbiotiques, enchevêtrées. Cela constitue ce qu’il qualifie de nouvelles «politiques et poétiques de la coexistence»32. Là où certains pourraient penser que la science «désenchante» le monde, Timothy Morton semble plutôt suggérer que de nouvelles formes d’enchantements — pas forcément des plus radieuses — émergent de ces lectures «néodarwiniennes» de la Nature33. Toujours pour lui, l’un des enjeux consiste à interroger la «pensée écologique» en elle-même. Cette manière de penser «court comme un brin d’ADN à travers des milliers de pensées d’autres sortes»34. Elle s’apparente à un «virus» qui pénètre dans l’organisme, ou alors à cette phrase parasite qui vous demande «de ne surtout pas penser à un crocodile!» Immanquablement, vous essayerez de ne pas visualiser un crocodile, ni les versants du Nil, ni de chanter la petite comptine «Ah les crocrocros, les crocodiles / sur les bords du Nil… [ils sont partis n’en parlons plus]». Le fait de penser écologique déclenche un ensemble d’associations, de savoirs, de ressentis que nous ne contrôlons pas nécessairement.

Des sociétés qui s’écologisent…

Sur le terrain, nous observons des expressions directes de ces «pensées écologiques», c’est-à-dire des codifications ainsi que des formules qui permettent de résumer et canaliser la complexité et les myriades de micro-connaissances qui composent ces réflexes et organisations de la pensée. Cela peut être comme Pablo Servigne qui propose l’image d’une «Toile de la vie» qui nous relierait, nous les humains, aux premières bactéries dans un même rapport de parenté. Ou alors comme des professionnels de la vigne qui se familiarisent avec les échelles de grandeurs du vignoble grâce à des cadres de lecture ésotériques hérités de la Renaissance, concevant la planète comme un «organisme vivant» traversé par des «forces formatrices» à la fois macroscopiques et microscopiques. Ces différentes approches ne présentent pas une nouveauté dans leurs expressions. Ces traditions essaiment dès la fin du 19e siècle et durant tout le 20e siècle, et se formalisent dans des expressions et des revendications qui n’ont que peu changé depuis les années 1970. Cependant, le sentiment que nous pourrions avoir d’assister à un phénomène inédit — la réunion entre l’écologie scientifique et le religieux — n’est pas tout à fait exact. A mon sens, nous assistons plutôt à une intensification et au déploiement de pensées et de sensibilités écologiques dans quasiment tous les domaines de la vie sociale et culturelle en Occident. Il s’agit d’un mouvement de démocratisation et de popularisation qui peut nous interpeller. L’écologie n’est plus prônée uniquement par quelques individus très engagés, experts virtuoses des questions environnementales, mais infusent subtilement sur les choix et les objets du quotidien des citoyens lambda, tout autant qu’à travers des produits culturels de masse.

Sur un territoire tel que la Suisse romande, ce mouvement de démocratisation et de popularisation de l’environnementalisme et de l’écologie35 est facile à détailler. Si nous recensons les objets de votations populaires depuis les années 2000, nous constatons aisément une intensification des préoccupations écologiques sur le plan politique. De 2000 à 2010, les thématiques écologiques ne sont que peu représentées par rapport à d’autres objets de vote prépondérants se rapportant à la fiscalité, à la migration ou à l’Union européenne. En 2003, deux initiatives populaires pour une sortie et un prolongement du moratoire sur la construction de nouvelles centrales nucléaires sont refusées à respectivement 66,3% et 58,4%. En 2005, l’initiative «Stop OGM» est approuvée en votation, mais sera refusée par le Conseil national. De 2010 à 2020, les questions de durabilité, de transition énergétique, d’approvisionnement alimentaire ou alors de bien-être animal sont bien plus explicites dans les objets de vote36. Une dizaine d’initiatives populaires et d’arrêtés fédéraux sont au centre des débats publics. Cependant, la plupart de ces objets de vote subissent l’infortune d’être rejetés, marquant souvent un clivage significatif entre villes et campagnes, les urbains faisant preuve de plus d’engouement sur ces objets de vote que les ruraux. Plus récemment en 2019, lors du renouvellement des chambres parlementaires au niveau fédéral, une «vague verte» a été évoquée dans les médias37. Deux partis tant à gauche qu’à droite font une percée significative avec leurs programmes centrés autour de l’écologie et de la durabilité.

Dans les milieux agricoles, cette popularisation de l’écologie s’observe dans les cahiers de charges plus restrictifs que suivent les paysans et les vignerons, comme les critères d’obtention des «paiements directs» que ces derniers reçoivent de l’Etat pour leurs diverses prestations écologiques. En parallèle à ce mouvement, les engagements croissants de paysans et de vignerons dans des agronomies alternatives, telle l’agriculture bio-organique ou biodynamique, ainsi que l’essor commercial de produits certifiés par leurs labels, sont un autre indicateur d’une sensibilité accrue aux enjeux environnementaux tant de producteurs que de consommateurs. Sur un plan moins quantitatif, l’adoption de nouveaux cadres de pensées et de pratiques écosystémiques dans les métiers de la terre sont d’autres signes plus subtils d’un changement culturel. Comme nous le verrons avec le cas d’étude de l’essor du vin «bio» en Suisse, ce phénomène indique que ces professionnels ont été familiarisés depuis les années 1970 — date des premiers mouvements d’écologisation publics — à de nouveaux cadres de lecture écosystémiques, concevant les couches géologiques, la vie des sols, la faune et la flore et le climat local comme un ensemble affectant le goût et les saveurs d’un vin, soit ce qu’il est commun de désigner comme le «terroir». L’adoption de lectures écosystémiques, mais également de motifs spirituels, centrés sur l’intime et l’intuition du praticien, participe d’un mouvement de revendication d’un statut d’artisan et d’une «sagesse agraire» que certains estiment avoir perdu dans les affres de la modernisation des mondes agricoles.

S’il est un lieu hautement emblématique où se dénote également une popularisation des motifs écologiques, ce sont bien dans les productions culturelles et l’essor de nouveaux mouvements sociaux. En témoigne le succès et l’engouement autour de documentaires tout public tels que Demain (2015), En quête de sens (2015) ou Révolution silencieuse (2016) qui ont chacun appuyé l’idée qu’une transition citoyenne devait être entreprise afin de transformer le monde. Ces documentaires sont centrés sur des porte-paroles locaux ou alors issus de la scène altermondialiste qui tous et toutes évoquent ouvertement une dimension spirituelle dans leurs engagements et choix de vie radicaux. La tenue annuelle d’écofestivals tels le Festival de la Terre (depuis 2005) et Alternatiba Léman à Genève (depuis 2015), est également significative. Ces festivals fédèrent des scènes associatives et accueillent un public hétéroclite à travers l’organisation de conférences et de tables rondes sur les différentes facettes de l’écologie, d’ateliers de récupération, de séances de visualisation chamanique ou la tenue de rituels pour la guérison de la Terre. Toujours dans l’émergence de mouvements sociaux prônant une transition par en bas, l’organisation depuis 2015 de Marches et de Grèves pour le Climat et l’avenir, ou les actes de «désobéissance civile» — formule revendiquée par le mouvement Extinction Rebellion — ont été l’occasion pour un milieu associatif et militant de se fédérer et de se retrouver lors d’événements et de prises de paroles spectaculaires devant les lieux de pouvoir. D’autres mouvements et associations participent à promouvoir un mode de vie écologique et alternatif. Qu’il s’agisse de réseaux internationaux tels les Villes en transition ou les Colibris ou des mouvements d’activisme alimentaire comme avec Slowfood38, les exemples ne manquent pas pour illustrer la diversité des expressions écologiques en contexte populaire.

Au niveau des Eglises, ce mouvement est aussi observable. Dès les années 1970, des premiers mouvements de théologie verte sont à dénoter tant dans les pays du Sud — comme en Amérique du Sud avec la Théologie de la Libération — que dans les pays du Nord. En Suisse, des figures de théologiens écologistes, à la fois protestants et catholiques, francophones et germanophones, se sont engagés lors des luttes contre l’atome, et plus particulièrement durant les manifestations contre la construction d’une centrale nucléaire à Kaiseraugst, dans le canton d’Argovie. Ces théologiens seront à l’origine de la constitution à Berne en 1986 d’une ONG œcuménique pour le verdissement des Eglises, l’association Oeko. L’association a été renommée depuis Oecu — Eglises pour l’environnement et est toujours un organisme de conseil et d’expertise pour les paroisses et les organes ecclésiaux. En 2015, la publication de l’encyclique Laudato Si réactive différents intérêts et traditions d’écothéologie en Suisse. Ces traditions et réflexions ont été portées dès les années 1970 au niveau des élites dans le cadre du Conseil œcuménique des Eglises, basé à Genève. Dès les années 2010, ces traditions tendent à être revendiquées de manière croissante par la base, soit dans les paroisses, par les laïcs, ou alors par leurs animateurs et animatrices. En Suisse romande, alors que les différentes Eglises restaient peu réceptives aux groupes de paroissiens et de réflexions sur la «spiritualité de la Création» en 2015 encore, celles-ci vont rapidement insérer l’écologie à leurs programmes. A l’instar du synode protestant du canton de Vaud qui l’inscrit dans son programme de législature 2020-2024.

… et des sociétés qui se spiritualisent

Dans ce même mouvement de diffusion populaire des enjeux écologiques, la notion de «spiritualité» n’est généralement pas loin, même si elle a longtemps été tenue à distance par des approches plus politiques et scientifiques de l’écologie. Cette situation s’explique car dès ses premières boutures, l’écologie a également été constitutive de philosophies de vie et de revendications morales. L’étude et l’observation de la Nature coïncident chez des auteurs tels que Ernst Haeckel, et plus tardivement chez d’autres auteurs comme Rudolf Steiner, à une recherche d’un «ordre» et d’une morale plus totalisante, capable de fournir aux individus et aux sociétés une voie à poursuivre vers son «évolution» naturelle, mais également spirituelle. Encore aujourd’hui, la notion de Nature — ou des métaphores et des analogies inspirées du monde naturel — prévaut pour décrire une société et ses institutions comme un organisme vivant39. Dans certains discours économiques et politiques, il est encore courant de justifier le «darwinisme social» d’Herbert Spencer, c’est-à-dire l’idée d’une «survie des plus adaptés» dans l’Angleterre industrielle du 19e siècle, à travers des approches et des théories des sciences naturelles. En ce sens, la Nature a souvent été un espace de projection morale, un lieu à partir duquel des pratiques et des mœurs ont pu être valorisées ou disqualifiées. Ce phénomène est ce que nous qualifions de naturalisation du fait social.

Que ce soit avec les premiers penseurs et promoteurs de l’écologie ou de la préservation du Vivant, une vision transcendante voire divine a souvent été associée à ce motif de Nature. Le statut «harmonieux» et «ordré» de la Nature contrastait généralement la vie dissolue attribuée au monde moderne. Dans la même veine, cette Nature comme source de morale a souvent servi de contre-figure à des approches religieuses estimées trop traditionnelles et dogmatiques — comme cela a été le cas avec les mouvements transcendantalistes américains au 19e siècle —, ou alors a directement pu être reprise par des populations et des interprétations conservatrices pour justifier d’un «droit à la vie» ou de la naturalité d’une identité nationale. Il est intéressant de constater qu’en tout cas auprès des figures pionnières des premiers mouvements écologistes, le religieux traditionnel n’avait pas nécessairement bonne presse, et que des approches plus intériorisées et sacralisant la Nature étaient promues sous le vocable de «spiritualité», ou de registres qui lui sont généralement associés. Par exemple, l’une des premières figures de l’environnementalisme aux Etats-Unis, l’ingénieur forestier, Aldo Leopold, estimait que:

[…] l’écologie n’arrive à rien parce qu’elle est incompatible avec notre idée abrahamique de la terre. Nous abusons de la terre parce que nous la considérons comme une commodité qui nous appartient. Si nous la considérons au contraire comme une communauté à laquelle nous appartenons, nous pouvons commencer à l’utiliser avec amour et respect40.

Reprenant cet argument, l’historien médiéviste Lynn White Jr. va toutefois complexifier le regard porté lors des débats sur la conflictuelle relation qu’entretiendraient la religion et l’écologie. Cet auteur va marquer la fin des années 1960 avec son article The Historical Roots of our Ecological Crisis (1967), à ce jour encore l’un des articles les plus cités de la prestigieuse revue Science. Selon White, la crise écologique actuelle est ancrée dans des représentations du monde et d’ethos qui ont des origines religieuses. Là où des sociétés non-monothéistes pouvaient encore concevoir des divinités présentes dans des bosquets ou des forêts sacrées, le nouveau rapport au monde que constituent les monothéismes serait «le plus anthropocentrique qu’il soit»41 en constituant une distance entre Dieu et le monde, mais également entre les humains et le reste de la Création. A travers les époques médiévales et les différents schismes chrétiens, de nouveaux rapports au monde auraient accentué cette fracture jusqu’à mener aux lectures mécanistes et utilitaristes du début des Modernités scientifiques et industrielles. Pour White, si les origines de la crise sont essentiellement religieuses, ce n’est donc pas dans une course technologique et scientifique qu’il faudrait s’engager, mais plutôt dans un travail de réévaluation de nos traditions religieuses, ou alors dans la constitution de nouvelles traditions. Il propose ainsi de valoriser tant des mouvements de spiritualités alternatives sacralisant le motif de Nature, que d’appeler à un mouvement d’écologisation des Eglises. Dans tous les cas, l’écologie aurait trait à une crise de sens, des valeurs et des visions du monde. En somme, pour White, les réponses à apporter sont très ouvertement spirituelles — qu’on les appelle ainsi ou non.

Dans les années 1970, l’appel de White n’a pas été entendu par les milieux scientifiques. Il a cependant été repris tant par les élites des Eglises chrétiennes — et ensuite par d’autres traditions religieuses — que par les mouvements de spiritualité contemporaine alors en vogue. Les écologistes et les tenants d’une éthique environnementale vont commencer à considérer comme sources d’inspiration pour de nouveaux regards les mouvements de contre-culture, de méditation et d’adoption de modes de vie néo-orientaux avec le yoga et la méditation, les mouvements de «spiritualité de la Déesse», au sein de réseaux estimant qu’un Nouvel Âge cosmique serait en train de naître, avec les premières fascinations pour les traditions chamaniques suite aux écrits de Carlos Castaneda, ou les milieux de thérapies holistiques. Ils vont également y puiser des pratiques rituelles capables de transformer les individus, et par effet de cercles vertueux, les systèmes sociaux et politiques dans leur ensemble. Des figures de l’écologie «profonde» comme Arne Næss, Gary Snyder ou Joanna Macy ne sont que quelques-uns de ces auteurs qui professent alors l’importance de développer une «écosophie», une sagesse inhérente et à cultiver quant à la valeur intrinsèque des écosystèmes par rapport aux humains qui ne devraient pas estimer les dominer, mais bien s’y insérer.

En Suisse romande, tout comme en Europe de l’Ouest, ces mouvements de spiritualités alternatives — par rapport aux Eglises établies et aux cultures séculières — sont présents et sont des vecteurs parfois importants de nouvelles approches culturelles, sociales et esthétiques. Par exemple, les principaux mouvements de «quête spirituelle» de la fin du 19e siècle et du début du 20e siècle, tels que la théosophie et l’anthroposophie, ont diffusé de nouvelles conceptions sur la spiritualité, sur l’existence de Principes métaphysiques d’organisation du monde et de la psyché qui ont fortement influencé la constitution de contre-cultures artistique, pédagogique, agricole, médicale, politique et économique. Des artistes tels que Wassily Kandinsky, Kazimir Malevitch, ou alors des mouvements tels que le surréalisme, se revendiquent de techniques ou alors d’approches spirituelles et mystiques travaillant l’ensemble de leurs œuvres ou de leurs processus de création.

Dans l’éducation, l’essor de courants d’«écoles libres» telles que Summerhill ou alors la méthode Montessori émerge dans ces années en réaction aux pédagogies conventionnelles estimées reproduire les inégalités sociétales ainsi que de nuire au développement d’un potentiel humain inhérent. L’agriculture n’est pas en reste. Ce sont dans différents réseaux alternatifs, mêlant des chrétiens tant libéraux et conservateurs, des anarchistes, des biologistes et des amateurs de traditions occultes et ésotériques que se constituent et s’expérimentent de nouvelles approches de culture, mais également de conceptions sur les systèmes immunitaires des plantes à renforcer, ou alors sur la «fertilité des sols» à favoriser grâce à des pratiques de compostages. En Suisse, les figures de Hans et Maria Müller, liées à l’association des agriculteurs abstinents (des premiers intrants de synthèse), mais également du microbiologiste Hans Peter Rusch développent les premiers courants d’agriculture biologique valorisant l’image d’une Nature «harmonieuse» et capable de résilience42.

Il est toutefois à mentionner que ces pratiques alternatives et ces modèles de spiritualité ont été marginaux plus ou moins jusqu’aux années 1990. Des drames, comme celui de l’Ordre du Temple Solaire en 1994 ont jeté une suspicion sur de nouveaux mouvements religieux pour leur potentiel de «dérives sectaires», ce qui a pu freiner l’essor de certaines organisations spirituelles et des réseaux de formateurs holistiques. Toutefois, que ce soit à travers l’homéopathie, la naturopathie, la lithothérapie (avec des cristaux), la tradition des rebouteux et des faiseurs de secrets, des pratiques d’inspirations néo-orientales comme le Reiki, ou l’adaptation de pratiques de méditation et de yoga aux standards de bien-être, de nouveaux types d’entrepreneurs privés et des formes populaires de spiritualité commencent à émerger dans les centres urbains, mais également dans les campagnes où il est maintenant fréquent de voir des panneaux proposant des «massages énergétiques». Dans ces différents mouvements de soins alternatifs, il est fréquent d’opposer une biomédecine dominante qui atomise les maux par domaines de spécialités d’approches holistiques estimées plus englobantes, entre les parties du corps, dans une relation entre le somatique et le psychique, voire dans des dimensions qui seraient suprasensibles et «énergétiques». En 2009, une votation populaire inscrit le remboursement de ces thérapies alternatives par les assurances complémentaires, non obligatoires en Suisse. Ce statut, prenant en charge une visite chez des praticiens et praticiennes homologués, favorise l’essor de cette scène holistique et participe à la rendre quasiment banale.

D’autres courants, tels que la fascination pour les traditions autochtones animistes, même si déjà présents en Suisse depuis de nombreuses années, gagnent en audience et en intérêt. Des succès de librairies, tels que le Serpent cosmique (1995) de Jeremy Narby, ainsi qu’un ensemble de figures formatrices en chamanisme, participent à attirer l’attention du public sur des arts de vivre et des cosmologies exotiques amazoniennes et vantent parfois les mérites de prises de psychotropes tels que l’Ayahuasca dans des cadres rituels. A travers ces approches dites chamaniques, des regards plus intimistes sur la nature sont envisagés, dans lesquelles les frontières entre l’humain et le non-humain, la nature et la culture, le visible et l’invisible sont conçus comme extrêmement poreux. Dans certains cas, au sein des praticiens et praticiennes chamaniques, cette expérience de franchissement des frontières et des catégories est même rattachée à des revendications «queer», assumant la dimension mystérieuse, déroutante et gothique, qui peut émaner d’une Nature difficilement réductible aux catégories et prérogatives morales des humains. En 2019, la première cartographie des communautés religieuses du canton de Vaud fait apparaître pour la première fois des groupes néochamanes, à côté de communautés ésotériques, spiritistes et orientales. Fait amusant, contrairement à ces autres communautés religieuses implantées dans des bâtiments, pour les besoins de la cartographie les groupes de néochamanes ont été situés dans des alpages de forêts emblématiques tels ceux où ces derniers se retrouvent lors de «quêtes de visions» ou de «cérémonie de tambours»43.

Loin d’être des formes de religiosité égoïstes ou issues d’un supermarché néolibéral du religieux, ces cultures spirituelles forment des sous-cultures complexes. Elles proposent des arts de l’attention, des recours au sensible, à la créativité et la débrouillardise individuelle qui justement contrastent des sociétés aux fonctionnements de plus en plus globalisés, et reposant sur des systèmes d’expertise et d’administration complexes. Ces dernières adoptent généralement des perspectives statistiques et de grands ensembles dans leurs gestions des affaires publiques. Posture critiquée par ces démarches spirituelles qui estiment que l’individu, son vécu et son histoire propre, serait nié par ces considérations par trop généralistes. Le succès — certes relatif — d’approches dites spirituelles dans les sociétés occidentales, peut également être interprété comme des formes de re-localisation et de re-temporalisation des actions et des savoir-faire humains, dans des sociétés où l’information et les cycles de vie s’accélèrent drastiquement. Ce qui est souvent identifié comme relevant du spirituel est ainsi constitutif d’arguments, de valeurs, de visions du monde, de culture du corps et de soi, d’ambiances, qui permettent de se positionner dans la société, de marquer des oppositions, ou alors de rendre plus poreuses un certain nombre de frontières et de catégories sociales.

En Suisse, selon l’estimation du sociologue Jörg Stolz et de ses collègues, près d’un tiers de la populationserait impliqué de près ou de loin, dans des formes alternatives de spiritualité. Celles-ci s’intéressent par exemple «à la loi du Karma, aux contacts avec les anges et les esprits, aux énergies cosmiques, aux chakras, aux pouvoirs des maîtres secrets, et aux forces bienfaisantes des pierres, plantes, cristaux»44. Dans le cheminement qui nous intéresse dans cet ouvrage, à partir des années 2000, cette scène holistique s’est de plus en plus rapprochée de celle de la militance environnementale et écologiste.

En contexte francophone, cette rencontre n’était pas forcément la plus évidente. Bien que les différents cantons de Suisse romande aient des modèles de gestion de la diversité religieuse, qui diffèrent d’un modèle de laïcité à la française, les scènes politiques et militantes françaises façonnent et marquent aussi les imaginaires en Suisse francophone. Les porte-paroles de l’écologie, ou alors des auteurs phares des mouvements de contre-culture, employaient des modes de critique d’inspiration marxiste, plutôt que religieux. Par exemple, le psychanaliste Félix Guattari dans son ouvrage Les trois écologies (1989) évoque le développement d’une «écosophie». Toutefois, les connotations et usages qu’il en faisait n’avaient pas les mêmes motifs quasi mystiques que ceux à la même période du théoricien de l’écologie «profonde» Arne Næss. A partir du changement de millénaire, et dans un contexte libéral quant au religieux en Suisse, nous assistons à un mouvement de réconciliation, ou en tout cas de reconnaissance «d’affinités électives» qui lieraient pensées écologiques et sensibilités religieuses, approches scientifiques et philosophiques autour du motif de Nature45.

Cette rencontre peut être mieux comprise à travers la trajectoire et les parcours de vie de ceux et celles qui aujourd’hui invitent à lier spiritualité et engagement écologique. En effet, dans les situations décrites en ouverture de ce livre et dans la prochaine partie, les porte-paroles présentés ne se qualifient pas forcément eux-mêmes comme religieux — ils sont universitaires, militants, auteurs, vignerons, etc. Cependant, ces derniers convoquent des registres, des répertoires d’action, des métaphores et des symboliques, qui de près ou de loin proviennent des cultures religieuses traditionnelles (les Eglises chrétiennes) ou alternatives. Le spirituel est ainsi conçu chez ces porte-paroles comme une composante qui s’associe à l’écologique, et notamment qui permettrait aux sociétés humaines d’atteindre des objectifs de transition pour un avenir que l’on espère le moins troublé possible. La spiritualité n’est pas une finalité en soi, mais un moyen ainsi qu’un élément parmi d’autres dans les sociétés que l’on appelle à voir advenir au plus vite

A l’inverse, des acteurs du religieux institutionnel, et qui initialement ne s’étaient pas distingués par leurs engagements écologiques obtiennent de nouveaux statuts et reconnaissances dans ce domaine. Eux aussi reprennent à leur compte la notion de «spiritualité», toutefois dans une acception marquée par le christianisme, en association avec l’idée de préservation du Vivant ou alors de «contemplation» de l’œuvre divine. L’exemple par excellence est celui de l’encyclique Laudato Si’ publié en 2015 par le pape François. Ce texte, qui s’adresse autant aux «fidèles de l’Univers» ainsi «qu’à tous les hommes de bonne volonté»46, est l’un des premiers documents pontificaux qui fait autant référence aux productions scientifiques. Cependant, plus que de participer à rendre l’Eglise catholique plus écologique, ce texte continue à être évoqué dans les milieux œcuméniques, ou alors dans les milieux non confessionnels (séculiers), comme texte d’autorité afin de constituer une éthique et une morale environnementale commune. A travers ce texte, le pape François est devenu une figure de sagesse publique, à l’instar du Dalaï Lama qu’il est maintenant fréquent de citer, même si les personnes qui le font ne se reconnaissent pas nécessairement dans le bouddhisme tibétain — du moins pas dans son ensemble et ses spécificités. De ce fait, dans des sociétés qui s’estiment généralement sécularisées, une forme de religieux libéral semble revenir sur les devants de la scène, et négocier un rôle nouveau: non plus en opposition envers la science et les programmes politiques modernes, mais en appui et en garant d’une éthique et d’une morale dépassant les proclamations de foi de chaque confession.

Une Modernité qui se métamorphose?

Ces signaux d’une écologisation et de spiritualisation n’indiquent évidemment pas que nos sociétés dans leur ensemble deviennent plus vertes ou plus religieuses, ni que toutes les classes sociales ou les univers sociaux ne soient touchés et l’expriment de la même manière. Et encore moins qu’une lecture uniforme de l’écologie et du spirituel soit de mise. Toutefois, les différents signaux évoqués ici laissent présager qu’un ensemble de transformations sociales et culturelles seraient en train d’advenir. Il se pourrait que si leurs contours et leurs expressions contemporaines nous apparaissent encore comme nébuleux, c’est certainement car les lunettes à travers lesquelles nous les analysons ne sont peut-être pas tout à fait adaptées. Cela tombe bien, les sciences sociales fourmillent de lunettes, de microscopes et de télescopes, pour essayer d’affiner le regard et la compréhension que nous portons sur nos sociétés. Pour ma part, si j’apprécie d’observer le monde de près, dans les interactions et les vécus de chacun, j’utilise un ensemble de théories pour mieux interpréter mes observations de terrain et les analyser au prisme d’un paysage plus englobant: les «théories de la modernisation».

Pour les différents auteurs et autrices qui participent aux discussions autour de ces théories47, dès les années 1980, nos sociétés ont dû faire l’apprentissage de la globalisation, de nouvelles technologies de l’information, de pratiques de mobilité, de perceptions des risques écologiques et sociaux croissants, mais également de nouveaux cadres de pensées plus vacillants, comme de ce qui compose un individu, sa singularité et ses identités multiples. Dans tous les cas, nos sociétés auraient progressivement quitté une «Modernité classique» centrée sur l’idée de Progrès et d’une relation émancipatrice des technologies et de la science afin de rentrer dans une deuxième Modernité, plus incertaine dans ses fondements et fonctionnements48. De surcroît, avec l’irruption de la figure de «Gaïa» et des questions écologiques dans les espaces publics et médiatiques, nous serions également rentrés dans ce que des intellectuels tels que Bruno Latour ont qualifié de «Nouveau régime climatique»49. Là où une Modernité classique marquait et hiérarchisait un ensemble d’oppositions structurelles, telles qu’entre Nature et Culture, tradition et modernité, religieux et séculier, subjectivité et objectivité, émotion et raison, sphère privée et sphère publique, pays du Sud et du Nord, etc., le spectre des catastrophes et leurs escalades à l’échelle globale sont en train de changer la donne et de brouiller les cartes sociales, culturelles, philosophiques, politiques et surtout existentielles.

En prenant conscience des origines anthropiques de ces catastrophes50, il ne serait plus possible de distinguer entre ce qui relève de la Nature ou de la Culture quand une vague de sécheresse et de canicule s’abat à la fois en Europe de l’Ouest et en Inde. La délimitation entre le local et le global n’est plus aussi évidente dès lors qu’une mauvaise récolte au Brésil ou au Canada affecte l’approvisionnement des chaînes logistiques à l’échelle internationale. Paradoxalement, il est nécessaire de déployer des outils de mesure scientifique pour rendre visibles les différents risques qui découlent de la science et de la technique, et qui sont souvent perçus de manière croissante comme une menace pour les individus, leur santé et leur capacité de projection dans l’avenir. Le génie génétique, le recours à des traitements agrochimiques, la gestion publique de l’évacuation des déchets chimiques, la disparition des insectes pollinisateurs, ces différents exemples et emblèmes font entrevoir auprès du grand public les effets secondaires — et leur potentiel de destruction — qu’apportent ces nouvelles technologies. Une rationalité scientifique, centrée sur la gestion statistique des risques, s’oppose ainsi à une rationalité sociale et émotionnelle, centrée sur l’existence même de l’idée qu’une catastrophe pourrait advenir à tout moment.

A géométrie variable, la prise de conscience de ces situations de défaillances du système technologique et politique anime un ensemble de mouvements sociaux, dont les mouvements écologistes qui ont très rapidement été critiques de l’aliénation liée à la technique et à l’industrialisation51. Ces derniers dénoncent les conventions et défendent des modèles alternatifs — de production, de consommation ou de conduite de vie. Les mouvements qui allient écologie et spiritualité que nous avons commencé à entrevoir ne sont que quelques exemples de ces appels contemporains à vivre autrement, ainsi qu’à faire émerger une Modernité alternative — soit non celle émanant d’une posture antimoderne comme il est encore fréquent de critiquer ces mouvements52, mais reposant sur une proposition de nouveaux assemblages entre tradition et modernité, de relations entre les pays du Nord et du Sud, ou intégrant une composante dite «spirituelle» pour en distinguer les valeurs et le sens éthique par rapport au «matérialisme» des conventions. Nous voyons bien ici l’une des dimensions utopiques qui peut émerger d’une perception accrue des risques écologiques. En avalisant l’origine humaine de ces catastrophes, ainsi qu’en appelant parfois à de nouvelles formes de sciences collaboratives et participatives pour mieux appréhender ces différents dangers, les mouvements écologistes mettent l’accent sur les manières de déjouer ces risques, ou du moins de les rendre plus viables et tolérables.

Ce point est important. Loin d’être uniquement un repère d’oiseaux de mauvais augure, l’écologie est également l’un des lieux où des questions morales et éthiques par excellence sont en discussion et en jeu. L’une d’elle est certainement la plus importante: comment devrions-nous mener nos existences pour ne pas nuire à d’autres, maintenant et pour les siècles à venir? De l’avis des sociologues, mais également des porte-paroles de l’écologie, ces prises de conscience multiples participent à une progressive «métamorphose» de nos sociétés contemporaines53. Ce terme de métamorphose indique le passage de nos sociétés vers de nouveaux cadres de pensées et de dynamiques culturelles qui nous sont encore incertains, et qui sont assurément inédits dans l’histoire des organisations sociales et culturelles humaines. Cette notion de métamorphose indique également que de nouveaux objets sociaux apparaissent dans les espaces publics. Il y a quelques années encore, les notions «d’Anthropocène», de «sixième extinction de masse», de «transition intérieure», de «viticulture biodynamique», «d’écospiritualité», de «sobriété heureuse» ou des néologismes comme celui «d’Insectaggedon» ou «d’éco-anxiété» n’auraient pas été compréhensibles du grand public, ou alors auraient nécessité plusieurs lignes d’explications.

Si aujourd’hui, ces termes ne sont pas encore familiers de tous et toutes, ils désignent du moins des expressions — des buzzword — aisément reprises dans les médias ou dans les institutions publiques et privées afin d’évoquer les nouvelles réalités auxquelles nous sommes confrontés. Ce faisant, ils avalisent également de nouvelles pratiques et de nouvelles esthétiques qui en découlent. Un exemple parmi tant d’autres: de plus en plus, les parcs publics et les espaces verts des villes européennes tendent à sortir de l’idéal des pelouses tondues, au profit de friches maîtrisées, où ce qui anciennement était qualifié de «mauvaises herbes» est réévalué pour ses capacités à régénérer des sols ou ses capacités mellifères. De même, là où la Nature pouvait encore être perçue comme un lieu menaçant, peuplé d’êtres maléfiques, puissants et sauvages, celle-ci tend à être perçue aujourd’hui comme fragile et néanmoins source d’harmonie, bien qu’éminemment domestiquée même dans ses dimensions «sauvages» et spontanées par les savoirs humains. Pareillement, l’entreprise qui ne vanterait pas les mérites écologiques ou la recherche de solutions durables pour ses activités — et qu’elle soit accusée ou non de greenwashing — serait mal vue et pointée du doigt.

Agir, dire et imaginer, trois niveaux pour penser l’écologie

Nous avons commencé à l’entrevoir, l’écologie dans ses significations contemporaines prend racine au 19e siècle autour des travaux de naturalistes tels qu’Alexandre von Humboldt ou Ernst Haeckel. Elle s’ancre également dans diverses traditions romantiques, tels les mouvements de «réforme de vie»54 qui dénonçaient à la fois une perte de la nature mais aussi d’un ordre social traditionnel face à la mécanisation, l’industrialisation et l’urbanisation croissante des sociétés modernes. Ce que nous qualifions d’écologie ou d’environnementalisme consiste en un nouveau regard porté sur le monde naturel, et plus précisément sur les relations qu’entretiennent des organismes avec leur environnement. A la suite des théories darwiniennes sur l’Origine des espèces (1859), une lecture holistique du Vivant est adoptée: chaque espèce participe et s’adapte à des écosystèmes particuliers et enchevêtrés. Il ne faudra pas longtemps pour que cette lecture pointe une dégradation et un déséquilibrage des écosystèmes du fait des activités humaines. Au 19e siècle, le motif écologique est surtout un discours de conservation, visant à la préservation de parcs naturels et d’espaces «sauvages» qui échapperaient aux commerces des humains55.

Durant le 20e siècle, en plus d’une lecture scientifique, les pensées et sensibilités écologiques se complètent de critiques sous le prisme du social et du politique. Alors qu’initialement conservation et conservatisme politique allaient plutôt de pair, dans l’après-guerre l’écologie se teinte d’une coloration sociale et contestataire, antimilitariste et surtout antinucléaire — symbole d’Apocalypse en pleine période de guerre froide. Les penseurs emblématiques d’une écologie marxiste et socialiste rendent thématiques les rapports de production, de redistribution des inégalités, ainsi que l’aliénation et «l’obsolescence» à venir de l’Homme — selon la formule de Günther Anders — qui s’établissent en même temps que de nouvelles alliances entre le technologique, l’économique et les Etats-nations. En Francophonie, des figures de philosophes, de biologistes ou de mathématiciens telles que Jacques Ellul, Ivan Illich, Jean-Marie Pelt, André Gorz ou Alexander Grothendieck ne sont que quelques-unes des plumes qui inspirent le débat écologique. Si ces figures attestent de dimensions religieuses ou spirituelles dans leurs quotidiens, ce ne sont toutefois pas celles-ci qui priment dans leurs approches publiques.

Dans une étude empirique, centrée sur des observations de terrain, le phénomène écologique peut être envisagé et délimité en plusieurs niveaux, permettant une analyse plus précise des enjeux qui composent les pensées et sensibilités écologiques dans leurs arborescences contemporaines. L’écologie est un ensemble d’actions et de gestes que nous valorisons ou non au quotidien — des pratiques sociales qui nous engagent, nous invitent à de nouveaux arts de l’attention mais également interviennent dans la matérialité du monde. Cultiver un vignoble selon les canevas de l’agriculture biologique plutôt qu’avec les attirails conventionnels, trier ses déchets ou choisir des produits avec le moins d’emballage plastique possible, prendre son vélo plutôt que sa voiture, aller manifester pour le Climat ou se rendre dans les urnes plutôt que bingewatcher une série catastrophe ou dystopique comme Chernobyl, la Servante écarlate ou Black Mirror. Autour de vous, sans le savoir, un ensemble de pratiques ont également pu acquérir une connotation écologique forte. Si vous cultiviez votre jardin depuis toujours, que vous suiviez un almanach des semis, et combiniez certaines plantes avec d’autres, organisant une butte comme un écosystème, vous êtes d’une certaine manière déjà engagés et pris dans une pensée et une sensibilité écologiques à la manière d’un Monsieur Jourdain qui parlait en prose sans même le savoir.

L’écologie est aussi une manière de communiquer et d’organiser un ensemble d’informations complexes et à échelles multiples — entre l’infiniment petit de la vie des sols et l’infiniment grand du Climat. En somme, l’écologie est un discours qui reflète des pensées, avec son ordre plus ou moins prédéterminé. Ce discours est à la fois très concret quand il porte sur des écosystèmes et des populations impactés par les dérégulations climatiques. Il se fait éminemment abstrait en évoquant l’idée d’une Nature et d’une Humanité universelle et planétaire. Ce discours partage et rend accessible des savoirs reposant sur des méthodologies scientifiques, ou alors évoque des connaissances plus intuitives, sensibles et sensorielles, si ce n’est plus mystiques, de relations avec le non-humain. Face à la complexité de ce qu’il y a à dire, parce qu’il est sémiologiquement impossible d’énoncer en une seule phrase56 l’ensemble des interconnexions et liens d’interdépendances à décrire, le discours écologique est souvent en ellipse. Il énonce que «Tout est lié» — l’humain et le non-humain, le local et le global, la géosphère et la biosphère, etc. —, ou alors emploie des métaphores telles que «Gaïa» ou la «Terre-Mère» pour désigner rapidement l’ensemble des phénomènes terrestres. Ce faisant, cet appel à concevoir comment «Tout est lié» est également un étendard et un mot d’ordre des différentes pensées et sensibilités écologiques. Dans une démarche d’analyse de discours, il demeure toutefois d’être attentif à ce qui est lié, la manière et le détail de ces liaisons, ainsi qu’à comment des revendications d’holisme peuvent également masquer ou atténuer certaines dimensions sociales et culturelles, comme les enjeux de classe, les rapports de domination, voire naturaliser ou essentialiser des comportements et des ordres sociaux, par exemple genrés57.

Pour garantir et illustrer ce mot d’ordre holistique, des imaginaires sociaux circulent et sont partagés — à travers des pratiques et des discours — afin de rendre intelligibles et communs ces savoirs et connaissances de l’interconnexion. En effet, l’écologie ne serait pas aussi conséquente comme phénomène social si elle ne s’accompagnait pas d’un fourmillement de micro-connaissances, d’images, de symboles qui nous animent et orientent nos interactions sociales et nos existences intimes. Ces imaginaires sociaux organisent le sens et les compréhensions que nous pouvons avoir du monde qui nous entoure. Par exemple, le discours et la pratique de Pablo Servigne visant à nous faire ressentir que nous ne sommes «pas seuls» participent à tisser des imaginaires sociaux entre eux. Envisager que vous êtes dans un même rapport de parenté avec les premières bactéries et que vous appartenez à «une toile de la vie» qui ne s’est pas «décousue depuis 3,8 milliard d’années» change le regard que vous portez sur vous-même, vos voisins de paliers et de pays, mais également sur le non-humain. De même, si une vigneronne vous raconte les multiples interactions écosystémiques qui rendent possible la réalisation d’une bouteille de vin, la manière dont vous l’apprécierez et le jugerez risque d’être altérée — généralement pour le mieux. Souvent, ces différents imaginaires sont qualifiés de «post-humanistes», en ce que contrairement aux discours de la Renaissance et de la Modernité naissante, ces derniers promeuvent une vision qui cherche à se distinguer des intérêts, des valeurs et des réalisations humaines au profit d’une «Communauté biotique» élargie aux non-humains.

Maintenant que nous commençons à acquérir un bagage historique, conceptuel et théorique sur l’écospiritualité, qu’avons-nous de mieux à faire que de nous rendre sur le terrain? Serons-nous plus attentifs aux ramifications, aux voix qui se tissent, et aux bruissements que font les échos de ceux et celles qui ont grimpé aux branches pour voir plus loin, plus haut? Et puis…

Dans un flottement,

Verrons-nous les arbres

Que cache la forêt?

Nous n’allons observer ici que brièvement cette scène foisonnante qui l’anime en Suisse romande. Je ne pourrais tout évoquer. Il y aurait tant d’anecdotes à préciser, de relations historiques à ne pas négliger. Ecrire les ramifications des pensées écologique est un défi pour la concision.

Vignette: Quand l’écologie et le spirituel se fondent dans les cultures populaires

Bien avant de devenir un chercheur en sciences sociales des religions, bien avant de m’intéresser aux voix et aux sensibilités écologiques, j’ai été un petit garçon. Dans les années 1990, il était difficile de passer à côté des questions de durabilité et de préservation du Vivant, du moins dans leurs enjeux de surface. Une culture ludique et pédagogique entière nous était destinée. Le WFF éditait des jeux de plateaux et de cartes pour nous sensibiliser aux espèces en danger. Les dessins animés n’étaient pas en reste pour évoquer les effets de la pollution ou la disparition des biotopes. Je me rappelle tout particulièrement d’une série américaine, Capitaine Planète. Dans ce dessin animé, cinq jeunes provenant de tous les continents étaient les dépositaires de bagues magiques liées à un élément primordial — l’eau, le feu, la terre, le vent… et le cœur. Ils vivaient sur une île avec une femme mystérieuse aux cheveux grisonnants qui répondait au nom de Gaïa. Celle-ci personnifiait l’esprit et la sagesse, ainsi que le pendant féminin de la planète. Chaque jeune entretenait une relation privilégiée avec les animaux, notamment avec qui ils et elles communiquaient régulièrement en interprétant leurs signes ou alors par télépathie. Les cinq jeunes étaient dynamiques, positifs et riaient de bon cœur les uns avec les autres.

A chaque épisode, des éco-vilains menaçaient les écosystèmes en exploitant les ressources naturelles, rendaient les populations autochtones malades en déversant des produits toxiques dans les cours d’eaux, détruisaient les communautés locales à travers le trafic de drogue et d’armes, ou alors menaçaient l’ordre mondial par un mauvais usage de l’informatique et des technologies nucléaires. Ces éco-vilains étaient dépeints comme monstrueux, hors normes et caractérisés par leurs vices ou leurs rapports malsains à la technologie. A chaque épisode, au moment le plus désespéré de l’aventure, les cinq jeunes devaient se réunir et convoquer Capitaine Planète à l’aide de leurs bagues magiques. Ce héros, à la peau bleue et les cheveux verts, sortait de la terre ou des océans et déployait une force surhumaine. En volant dans les airs et en les piégeant à leur propre jeu, il contrecarrait les projets des éco-vilains. De manière spectaculaire, et grâce à l’aide des cinq jeunes, il les mettait hors-service… jusqu’aux épisodes et aux problématiques suivants. Chaque épisode se terminait par une morale et un enseignement écologique et social. Ce dessin animé, à l’instar d’autres productions culturelles de la même période, valorisait une représentation-type: d’un côté, des villes et des espaces industriels nauséabonds, et de l’autre des espaces verts et des forêts, généralement associés à des communautés locales ou autochtones qui menaient une vie en «harmonie» avec la Nature. Les thématiques phares des pensées écologiques étaient abordées spécifiquement, telles que la surpopulation, la croissance économique, les inégalités sociales, ou les risques inhérents aux manipulations génétiques. Il se teintait également d’une posture que nous avons identifiée comme écospirituelle. Des motifs religieux, empruntés à différents cultures et courants, traversaient ce dessin animé, tels que la figure de «Gaïa», l’idée d’une polarité entre féminin et masculin, ou la référence alchimique à des éléments primordiaux. Il est intéressant de remarquer qu’il y a presque trente ans, ce langage public était cantonné à un dessin animé — lieu où règne encore la fable et le magique en Occident.

Trois décennies plus tard, ces mêmes références ne sont plus recluses à l’instar de Henry David Thoreau dans les bois près de l’étang de Walden, mais tenues dans les auditoires universitaires ou sur les scènes des théâtres. Pareillement, il ne faut plus se rendre au Mexique pour vivre une initiation «chamanique» pareillement à Carlos Castaneda. Des groupes et guides vous proposent d’effectuer des «quête de vision» dans les bois du coin. L’écologie, tout comme le religieux, se popularise en s’insérant dans des productions culturelles, tels des dessins animés, des films, des livres et des événements. Certes, la diffusion de pensées et de sensibilités écologiques ne touche pas tout le monde de la même manière, avec la même intensité, ou les mêmes engagements politiques en retour. En abordant l’écologie sous le prisme de productions populaires, les enjeux de classe se font plus manifestes.

L’émergence de sensibilités écospirituelles

Faire, l’écologie en pratiques et en rituels

Pour que nous puissions penser écologique, encore faut-il que des personnes, des pratiques et des objets nous apprennent à le faire. C’est-à-dire qu’un travail de médiation soit effectué pour nous rendre familiers, à travers des productions culturelles, des événements, des rituels, ainsi que des expériences du corps, aux différentes connaissances, sensibilités et gestes qui comptent. Je l’ai évoqué, les pensées écologiques ont une dimension performative: elles nous font agir, dire et imaginer autrement, constituer des liens et des arborescences que nous n’aurions pas envisagés de nous-mêmes. Déployer ces cadres de pensées et manières de ressentir, c’est ce que font les écologues — les porte-paroles de l’écologie — ainsi qu’un ensemble de figures publiques vantant les mérites d’une proximité avec la nature. Ils participent à ancrer les pensées de l’interconnexion et de l’interdépendance dans le quotidien des individus, les faisant ainsi lier les considérations environnementales à leurs modes et choix de vie.

L’alimentation, la gestion des espaces verts, le commerce de proximité, la mobilité douce, la réorientation professionnelle, la sobriété volontaire, l’engagement dans la vie associative sont autant de thèmes qui peuvent être investis dans la pratique par des significations écologiques ainsi que par une dimension existentielle ou une quête de «cohérence» entre des valeurs et des pratiques. Jusqu’à présent, nous avons particulièrement insisté dans cet ouvrage sur les revendications transformationnelles et utopiques que revêtent les pensées de l’interconnexion entre humains et non-humains. Dans ce cadre, les porte-paroles de l’écologie invitent les individus à de nouveaux regards, de nouvelles sensibilités quant à eux-mêmes et les autres. Une Nature universelle est généralement évoquée comme un principe supérieur ou une source de sacralité, du moins un objet de révérence, dont les sociétés humaines modernes se seraient «déconnectées».

Il existe certains milieux et professions où les pensées et sensibilités écologiques ne s’inscrivent pas uniquement dans une visée militante, mais également productive et en lien avec une nature plus locale et immanente. En adoptant une perspective écosystémique, ainsi qu’en expérimentant avec de nouveaux répertoires d’actions, l’écologie s’associe aussi bien à une quête de «naturalité» que «d’excellence». Si l’une des caractéristiques des porte-paroles de l’écologie est de mettre en récit et de rendre explicites les relations entre les sociétés et leurs environnements, dans certains milieux, comme la culture de la vigne et du vin, l’adoption de pensées écologiques possède une première visée pragmatique: éviter les pollutions menaçant la santé des collaborateurs et collaboratrices, mettant en péril le patrimoine, mais également viser une excellence dans l’élaboration d’un vin plus «expressif» et «communicatif» de la teneur même des terroirs. Un ensemble de connaissances issues des sciences naturelles, telles que la botanique, la pédologie, l’entomologie et la biochimie, s’inscrivent dans un regard agronomique, une science ou une philosophie de conduite des cultures. Ces connaissances peuvent également se trouver au fondement de politiques urbaines en matière de gestion des espaces verts. Au lieu d’être un discours (logos), l’écologie se présente comme éminemment pratique, soit une écopraxis.

Dans les canaux de diffusion des pensées et sensibilités écologiques, la médiation par des pratiques et des codifications rituelles est un aspect important de ce double mouvement que nous avons étudié d’écologisation, puis de spiritualisation. Nous allons explorer ici cet aspect à travers trois cas d’études. Premièrement, nous allons considérer — sans réussir à faire le tour de ce vaste phénomène — quelques-uns des tenants et aboutissants émanant de l’essor d’un état d’esprit «bio» et de la biodynamie dans les métiers de la vigne et du vin en Suisse. Dans un deuxième temps, et dans un contexte plus urbain, nous allons nous intéresser aux usages et gestions des espaces verts en lien avec des pratiques liant des motifs spirituels avec des objectifs environnementaux. Finalement, nous observerons quelques rituels contemporains qui prennent place dans des espaces verts lors d’écofestivals. Nous détaillerons ainsi des acteurs qui, a priori, ne sont pas des experts et des virtuoses de l’écologie, mais qui intègrent ses composantes holistiques dans des cadres de vie privés et professionels.

La biodynamie, une agronomie en mouvement

Dans les vignobles suisses, il n’y a pas que les paysages qui changent au fil des saisons et des années. Les pratiques de soin et les esthétiques quant à une vigne «bien tenue» ou alors de l’expression «authentique» d’un vin sont de plus en plus travaillées par des pensées et des imaginaires écologiques. Là où il était fréquent de désherber pour éviter une concurrence hydrique, certaines parcelles offrent maintenant une vision de biodiversité effervescente et baroque. Dans d’autres parcelles, des vignerons et vigneronnes font «revenir de l’animal» dans les vignes en faisant paître des moutons ou en échangeant un tracteur contre un cheval. Tôt le matin ou en fin d’après-midi, on peut voir également des hommes et des femmes sans combinaison de protection asperger leurs plantes avec des tisanes et décoctions de plantes ou de mystérieuses solutions «dynamisées». Sur ces domaines, un calendrier lunaire des semis n’est généralement jamais très loin, assistant dans le choix des travaux et des tâches à effectuer, et pouvant légèrement différer selon les sensibilités et approches poursuivies par le vigneron ou la vigneronne dans sa conduite de l’agriculture.

Dans les caveaux ou les espaces de vente, il est fréquent pour les professionnels de la vigne et du vin d’expliquer à leur clientèle ce qu’est la biodynamie. Tour à tour agronomie et approche alternative du Vivant et de l’alimentation, cette forme d’agriculture biologique est souvent décrite à travers la dimension humaine et éthique qui l’accompagne. Par exemple, en 2017 dans le caveau de la ville de Lausanne — dont deux vignobles sont cultivés et certifiés dans cette approche — un grand panneau expliquait aux curieux d’alors cette démarche. Il était ainsi écrit:

Soigner la terre, nourrir l’humain, tel est le programme à la fois élémentaire et ambitieux d’une approche aussi globale que qualitative. La viticulture biodynamique n’est pas seulement une technique plus écologique: c’est une philosophie et une éthique des rapports entre l’être humain et la terre ainsi qu’entre les êtres.

Dans d’autres domaines, des espaces d’expositions présentent des cornes de vache, ou alors des pots de verre contenant différentes plantes séchées (achillées millefeuille, pissenlits, prêles, orties, valériane, etc.). Des photos de vignes et de collaborateurs en pleine action d’aspersion au lever ou au coucher du soleil sont également fréquentes. Ces différentes plantes et cornes de vaches sont des symboles de la biodynamie, et servent notamment à démontrer de la «naturalité» des traitements employés par rapport à «l’artifice» des traitements agrochimiques des approches dominantes et conventionnelles58. La biodynamie s’inscrit dans les lignes de conduite communes à la famille des agricultures biologiques — tels le bio-organique ou la permaculture — en évitant le recours aux intrants de synthèse. Des techniques d’enherbement, de compostage, des solutions de cuivre et de soufre, ainsi que la création de niches écologiques visant à favoriser des «espèces auxiliaires» sont au centre des répertoires d’action. En les employant, les praticiens cherchent à soigner non pas une plante — la vigne — mais un écosystème dans son ensemble, estimé fragile dans son équilibre.

La biodynamie se distingue d’approches plus séculières des agricultures biologiques par l’usage de différents «préparats» reprenant des considérations alchimiques et ésotériques. Deux d’entre eux sont particulièrement employés dans les métiers de la vigne et du vin, connus sous le nom de «bouse de corne» ou de «silice de corne». Toutefois, dans le jargon du milieu il est fréquent de les évoquer à travers leurs noms de code de «500» et «501». Ces deux «préparats» nécessitent une élaboration rituelle plus ou moins codifiée, impliquant que de la bouse de vache — ou du quartz broyé — soit insérée dans une corne de vache, ensuite enterrée et laissée à fermenter pendant six mois. Au moins une fois par année, ces préparats doivent être «dynamisés» — soit, mélangés à dose infime dans de l’eau de pluie à 37 degrés, et brassés pendant une heure dans une cuve en générant puis en cassant successivement des vortex dans l’eau. Ces solutions sont ensuite répandues sur les vignes, soit avant le lever du soleil ou en fin de journée. Poursuivant un cadre de pensée analogique59, la «bouse de corne» est associée à des forces telluriques et matérielles, et stimulerait la croissance et la vitalité des racines. La «silice de corne» quant à elle est mise en lien avec des forces cosmiques et spirituelles, favorisant la pousse du feuillage.

Sur les bouteilles de vin vendues dans ces caveaux, la présence d’un logo orange et vert au nom de la déesse grecque de l’agriculture et de la fertilité — Demeter — indique que le domaine a suivi un processus dit de «reconversion» en viticulture bio-organique60, mais également que le domaine suit un cahier de charges supplémentaires propre à la viticulture biodynamique. Dans les vins et par rapport à la personnalité du vigneron ou de la vigneronne qui vous feront déguster quelques bouteilles, le qualificatif de «naturel» aura tendance à être récurrent. Les notions de terroir s’accompagneront de descriptions poétiques de la région viticole ou des cépages, généralement au-delà des conventions de dégustations organoleptiques. Dans cette visée poétique, leurs vins seront souvent décrits comme plus «expressifs» ou plus «communicatifs». Il est fréquent d’estimer que l’équilibre que le vigneron ou la vigneronne cultive dans son vignoble est le garant de celui de son vin. Dans ce cadre, le praticien endosse un nouveau rôle, celui de contrôler que les «conditions cadres» soient bien effectives pour veiller au meilleur développement de la vigne et de ses biotopes, comme me l’expliquait un informateur rencontré sur le canton de Neuchâtel. Pour ce vigneron jovial d’une cinquantaine d’année et cultivant près de 20 hectares de vignes:

On doit laisser faire [la vigne]. Pour qu’on puisse ne faire qu’entourer [son développement], il faut que le raisin soit bon. Et pour que le vin soit bon, après ça commence à se compliquer. Il faut que les vignes soient en équilibre, qu’elles soient saines et que les raisins soient à l’aise […] Voilà, ça c’est l’équilibre de la plante, la qualité d’un vin est issu d’une bonne qualité qui est issue d’un raisin en équilibre. (Neuchâtel, entretien du 09.01.2018.)

Une notion centrale, l’expression du «terroir»

Un autre vigneron rencontré, cette fois-ci dans le canton de Vaud me livrait également des considérations similaires. Il m’expliquait l’importance que prenait pour lui le terroir, une notion controversée au sein des milieux de la vigne et du vin, désignant dans les mouvements «bio» les qualités d’un sol qui serait amoindri ou dénaturé par le recours aux intrants de synthèse. Pour ces approches, le terroir n’est pas fixé dans le temps et dans les protocoles de travail mais est en mouvement, vivant et à redécouvrir et déguster chaque année. En effet, dans la notion de terroir se glisse l’idée que chaque région, chaque dénomination, voire chaque parcelle, seraient singulières, et que leurs expressions dans le vin le seraient tout autant. En fonction des couches géologiques, de l’exposition au soleil, au vent ou à des courants hydrauliques souterrains, de la vie bactérienne et des levures, ainsi que de la flore et la faune qui y cohabitent, mais également de «l’ambiance» et de la philosophie de vie du praticien, chaque millésime exprimerait toute la singularité de cet espace et des multiples interactions écosystémiques et inter-espèces qui s’y déroulent. Il m’expliquait notamment cette vision dynamique du terroir en des termes proprement écosystémiques:

Ce qu’on sait maintenant, c’est qu’un terroir, ça se construit. C’est comme il est habité, l’accent qui est pris finalement. C’est bien ces différentes colonisations [de plantes adventices61], et c’est la complexité, si tu veux, c’est l’équilibre qui est mis par un certain nombre de plantes, tout ça qui crée le terroir. (Vaud, entretien du 15.08.2017.)

Ce vigneron est une figure bien connue dans la viticulture biodynamique, l’un des pionniers dans sa région — difficilement mécanisable et morcelée en parcelles éparses. Cultivant près de deux hectares de vigne, ce vigneron arbore plus facilement un mode de vie alternatif, dans son habillement mais également dans les discours qu’il tient publiquement. Il ne cache pas son intérêt pour des approches spirituelles et poétiques de la vigne, une fascination pour des dimensions magiques, et notamment pour des approches «animistes» de la plante qu’il considère être une «plante civilisatrice» — accompagnant les cultures occidentales dans leurs histoires. Lors de notre rencontre, il m’expliquait notamment tisser, dresser et hiérarchiser ses vignes en s’inspirant d’une canopée amazonienne en différentes couches de végétaux. Ces vignes étaient également dotées d’une personnalité, en tout cas d’une existence propre qui ne se réduisait pas à leur fonction productrice de raisin.

Comme la majorité de ces collègues, ce vigneron a été formé dans les sciences agronomiques et œnologiques conventionnelles. Toutefois au fur et à mesure de son parcours de vie, il a complété sa formation première à travers différentes expérimentations agronomiques non conventionnelles. Il développe une approche résolument sensible, centrée sur les intuitions et les ressentis du praticien afin de déterminer les principes agronomiques et une démarche «authentique» sur laquelle fonder son approche, millésime après millésime. Dans un contexte professionnel, cette démarche subjective est directement en lien avec des esthétiques particulières, des manières de constituer des analogies, des métaphores et des souvenirs, et contraster les codes et standards en vigueur dans les cultures de dégustation du vin. Chez lui, cette manière de décrire ses vins s’inscrit dans un rapport intime au paysage et à ses particularités. Il m’expliquait notamment ce rapport au terroir:

Moi, je le vois sur le vin. Au début, on a des jeunes vins, souvent dans les aromatiques et puis après, ça vient dans les terroirs, les machins. […] Je donne des caractéristiques, j’appelle ça une garrigue alpine. On est vraiment dans des côtés assez tranchés, on est proche de la montagne, la roche. Bref, ce truc c’est une lecture de la terre, en fait [une] lecture de paysage si tu veux. C’est vraiment l’idée du paysage en bouteille et tout. (Vaud, entretien du 15.08.2017.)

Dans cette faculté à mettre en récit et en image le goût d’un vin, mais également de concevoir un ensemble de relations écosystémiques dont lui-même serait partie prenante, ce vigneron m’a rendu sensible aux manières d’expliciter les enjeux de sa profession. Être vigneron consiste à apprendre à concevoir une multitude d’interactions entre différentes entités, chacune participant au résultat final qui sera dégusté ultérieurement. Pour ce vigneron, les enjeux de sa profession et de son approche sont à la fois de l’ordre du productif et de l’économique, mais également de l’ordre de la distinction et du milieu social dans lequel il s’insère pour commercialiser ses cuvées, principalement dans les milieux culturels urbains. En me décrivant le terroir en tant que «l’accent qui est pris» et «la manière dont il est habité», ce dernier participe à diffuser à cette population une certaine esthétique de l’espace — un rapport au lieu, au temps, mais également à tout ce qui s’y trame. La notion de «géopoétique» proposée par l’essayiste et critique littéraire Kenneth White peut être mentionnée ici. Pour cet auteur «un monde est ce qui émerge du rapport entre l’esprit et la terre»62; ainsi une réflexion géopoétique consiste à «explorer les chemins de ce rapport sensible et intelligent à la terre, amenant à la longue, peut-être, une culture au sens fort du mot».

L’esprit du vin et les spiritualités vigneronnes

Avec pour médiateur un ou une vigneronne, il y a de fortes chances que vous développiez vous aussi une sensibilité nouvelle, plus singulière et orientée, aux thématiques écologiques, aux relations inter-espèces, aux thématiques du soin, mais également aux échelles de grandeur qui animent un biotope: de la vie des sols, des bactéries, des champignons et des levures, à la faune et la flore jusqu’à la météo et l’évolution du Climat. Toutefois, dans cette manière d’être rendu «sensible et intelligent à la terre», des enjeux plus sociaux ou plus globaux de l’écologie ne sont pas forcément abordés de front par ces démarches pratiques, sensibles et sensorielles de l’écologie. Il n’empêche que les métiers de la vigne et du vin participent d’un processus de popularisation des enjeux et motifs écologiques contemporains, mais également de nouvelles définitions sociales de la spiritualité liées aux motifs écologiques.

Mentionnons ici la figure de Jean-Christophe Piccard, qui se qualifie de «vigneron-artisan» à Lutry (canton de Vaud), qui a nommé l’une de ses cuvées «l’Anthropocène». Je me permets de le nommer car ses écrits sont publics. En reprenant cette nomenclature des sciences géologiques rendant thématique l’impact des activités humaines — et plus précisément d’un système économique globalisé — à l’échelle de la planète, ce vigneron certifié en biodynamie innove dans les codes de communication du monde du vin en Suisse. Sur l’étiquette de la bouteille figure une grappe de raisin vert, les premières baies du bas rougissent tout comme on représente habituellement les hausses de température prévues. Visuellement, cette bouteille fait ainsi le lien entre le réchauffement climatique et la culture du raisin. Il interroge ainsi par la médiation de l’objet et d’une culture matérielle la viabilité des vignobles, tels que nous les connaissons, au regard des dégradations climatiques et environnementales actuelles. Sur son site internet, ce dernier détaille sa démarche militante sous l’angle d’une exemplarité de sa démarche agroécologique pouvant être reprise et inspirante pour d’autres, «à tous les niveaux»:

Le thème principal de cette cuvée exceptionnelle met en avant ce principe fondamental: ‘l’activité humaine INFLUENCE en premier lieu l’évolution de notre planète et il est temps de prendre nos RESPONSABILITÉS’ […] Au travers de cette cuvée, je cherche à valoriser mon travail et lui donner un prolongement. Ce qui est entrepris dans mon vignoble peut l’être à tous les niveaux, par chacun de nous63.

Sur l’objet même de la bouteille, des mots-clés sont inscrits sur les bords de l’étiquette et complètent l’image de la grappe se réchauffant comme le climat. J’ai été fasciné de prime abord par ces termes qui reprennent à leur compte une grammaire et un langage que l’on attribue généralement au religieux et au spirituel dans nos sociétés occidentales. Il est notamment écrit: «Eveil créatif», «Philosophie de vie», «Production responsable», «Pont spirituel», «Agent communicatif», «Messager du temps», «Respect écologique», «Culture extensive», «Economie locale», cela comme autant de balises afin de rendre lisible et identifiable dans quel versant de l’agriculture contemporaine se situe Jean-Christophe Piccard, mais également les valeurs qu’il promeut au quotidien. Ce nuage de mots est intrigant car il démontre aisément comment dans un cadre de pensée holistique diverses conceptions et dimensions pratiques et abstraites peuvent cohabiter. Ces différents mots façonnent un champ sémantique, une manière de parler, de ficeler des expressions entre elles, précisément afin d’illustrer un ensemble de valeurs et d’idées fortes, mais également de communiquer au grand public une forme de sincérité et de démarche engageante ainsi mise en bouteille.

Si les vignerons et vigneronnes adoptent un éventail varié de pratiques de soin holistiques, ou alors des cosmologies alternatives sur le végétal et la Nature, ces derniers demeurent néanmoins discrets sur ces dimensions. La thématique du religieux et du spirituel est âprement débattue dans le milieu de la biodynamie. La plupart des vignerons et vigneronnes rencontrés tentent de rappeler que leur démarche est «terre à terre» et empirique. Si les principes ésotériques de la biodynamie leur semblent relever d’une étrange étrangeté, vignerons et vigneronnes attestent d’une efficacité que ce soit par les arts de l’attention qu’ils développent à travers des pratiques rituelles, par l’adoption d’une perspective holistique articulant la vie des sols (la rhyzsophère) et le cosmos, ou alors par des effets qu’ils et elles ne cherchent pas à expliquer. Tous et toutes rappellent qu’autrement la biodynamie et ses pratiques auraient rapidement été abandonnées. Quant à la notion même de «spiritualité», ce terme est aussi utilisé avec précaution. Il sert généralement à désigner les voisins en conventionnel qui ne le seraient pas assez dans leur démarche, mais il évoque également la contre-figure répulsive de celui ou celle qui exprimerait un excès de spiritualité. Dans le milieu, il est fréquent d’évoquer les «ayatollah de la biodynamie», les «extrémistes» ou les «steineriens radicaux» afin de dresser une frontière (imaginaire) à ne pas franchir64.

Vignerons et vigneronnes sont bien conscients de certains stigmates qui pourraient s’appliquer à eux si cette notion devait être trop ostentatoire dans leur communication publique. Cela à l’instar de ce que m’expliquait un vigneron vaudois — de loin le plus engagé dans des approches holistiques et expérimentales, tel l’emploi d’élixirs élaborés par des intentions transmises dans l’eau — en m’expliquant que certains mots sont interchangeables. Mais aussi que certaines connotations écologiques permettent à des registres spirituels d’être socialement plus acceptables:

Spirituel, donc tout est spirituel, c’est vite vu. Donc, c’est forcément spirituel. Je fais attention à ce mot pour pas choquer. Suivant quelle personne, moi je dirai plutôt ‘en connexion avec l’univers’, des choses comme ça tu vois. La connexion avec la nature. C’est juste qu’il y a trop de gens qui font la liaison secte-spiritualité. Déjà que c’est assez compliqué comme ça. (Vaud, entretien du 17.08.2017.)

Les approches créatives et personnalisées de vignerons et vigneronnes

De 2017 à 2020, j’ai mené une enquête de terrain sur quarante domaines viticoles de quatre cantons en Suisse (Vaud, Valais, Neuchâtel et Jura) engagés de près ou de loin dans cette forme d’agriculture. Cette étude de cas a été plus conséquente que mes autres terrains d’étude, car au centre de ma recherche doctorale. Je cherchais à comprendre comment les nouvelles affinités entre pensées écologiques et sensibilités religieuses pouvaient s’assembler dans un cadre professionnel et surtout dans les métiers de la terre. Les vignobles étaient un bon terrain d’observation, car depuis les années 2000, d’abord les agricultures biologiques, puis la biodynamie, ont commencé à défrayer la chronique de la presse spécialisée et gastronomique, puis des médias tout public. Ces approches estimées plus «respectueuses de la nature et du Vivant» fascinaient les journalistes, alors que certaines figures emblématiques du vin en Suisse tels Marie-Thérèse Chappaz (Domaine de la Liaudaz à Fully, Valais) ou Jean-Denis Perrochet (Domaine de la Maison carrée à Auvernier, Neuchâtel) endossaient un rôle de prescripteurs politiques. Au début de mon enquête, ces derniers soutenaient une initiative populaire qui en 2017 cherchait à recueillir le nombre suffisant de signatures afin de permettre aux électeurs suisses de voter sur l’interdiction des pesticides de synthèse en Suisse65.

A titre personnel, la viticulture biodynamique avait de quoi m’intriguer car elle représentait un cas d’étude exemplaire et quasiment inexploré en sciences sociales des religions. Cette agronomie est d’abord théorisée en 1924 par l’occultiste autrichien Rudolf Steiner au sein du mouvement anthroposophique. Lors d’une série de huit conférences, le Cours aux agriculteurs, Rudolf Steiner évoque une lecture holistique et nostalgique tout proprement romantique de la «Nature» et de traditions qui seraient en train de disparaître. Selon lui, nous serions en train de perdre une sagesse agraire, soit les capacités des agriculteurs à être intuitifs, authentiques ainsi que dépositaires d’un savoir ancestral qu’auraient ruiné la rationalisation et la modernisation des mondes ruraux et agricoles66. Pour Rudolf Steiner, une lecture holistique de la «Nature» se caractérise par le fait qu’elle serait en mouvement et agie par différentes «forces», de vie et de mort, spirituelles et matérielles. Le domaine agricole est lui-même envisagé comme un «organisme» autosuffisant et interconnecté entre le microcosme et le macrocosme, entre la vie des sols et l’influence des astres. Si la «Nature» est pensée comme un Tout unitaire (monisme), les dimensions sensibles et suprasensibles — visible et invisible — qui la composent devraient néanmoins être étudiées et éprouvées à partir d’un protocole d’enquête que Rudolf Steiner qualifie de «science de l’esprit» (Geistwissenschaft)67.

Néanmoins, si nous nous cantonnons à la dimension textuelle et idéologique de la biodynamie, nous risquons de perdre de vue les enjeux et les intérêts contemporains qui se jouent pour les praticiens et les praticiennes qui plébiscitent aujourd’hui cette approche, ou du moins une partie de ses répertoires d’action. Entre la première théorisation de la biodynamie par Rudolf Steiner en 1924 jusqu’au début des années 1930, un premier «Cercle expérimental» se forme au sein du mouvement anthroposophique, et balise déjà différentes approches de cette agriculture alternative en lien avec d’autres formes émergentes d’agricultures biologiques. De 1930 jusqu’aux années 1960, le mouvement de l’agriculture biodynamique se réunit autour de la Fédération Demeter et se caractérise par un «isolement de la communauté des biodynamiciens par rapport au monde scientifique par incompréhension réciproque»68. Les années 1970 correspondent à une période d’institutionnalisation des agricultures bio-organiques et biodynamiques. En Suisse, le développement d’un cahier des charges commun et d’un centre de recherche transnationale (le FiBL) marque le coup d’envoi. C’est également à cette période que des ingénieurs agronomes alternatifs et des praticiens isolés adaptent les préceptes de la biodynamie à la vitiviniculture.

Cette application de la biodynamie à la vigne est un paradoxe car la vision initiale de Rudolf Steiner est celui d’un domaine agricole en polyculture, envisagé comme un «organisme» autosuffisant. Dans une lecture «stricte» de Rudolf Steiner, la consommation d’alcool n’est également pas valorisée. Malgré ce paradoxe, c’est en grande partie à travers la vitiviniculture que la biodynamie obtient de nos jours une visibilité, voire une légitimité accrue dans l’espace public francophone. En Suisse, le phénomène du vin biodynamique débute au tournant des années 2000 alors qu’une dizaine de vignerons et vigneronnes mutualisent la venue d’un formateur. En vingt ans, le phénomène du vin biodynamique a acquis une certaine légitimité et ampleur. La pratique de la biodynamie s’inscrit et accompagne de plus en plus des logiques d’individualisation et de personnalisation des plans de traitements des vignerons. Si elle est encensée par certains cavistes et critiques, les vins cultivés en biodynamie demeurent toutefois un objet encore en controverse parmi la profession viticole69.

Au sein des praticiens tant en agriculture biologique que biodynamique, il est fréquent d’évoquer le précepte d’un continuum vertueux selon lequel une plante «saine» produirait un raisin qui lui-même se vinifierait aisément à la cave ou au chai. Qui plus est, les praticiens sont plus prompts à utiliser une grammaire de «l’énergétique» ou des «forces cosmiques» afin de désigner — au-delà de la matérialité du vignoble —, une dimension souvent qualifiée de «spirituelle» ou «d’invisible» qui doit être considérée afin d’assurer la vitalité des plantes et des sols. Pour la majorité des vignerons et vigneronnes que j’ai pu rencontrer, leur cheminement dans les cadres de lecture de l’agriculture biodynamique coïncide avec une lente et néanmoins progressive expérimentation et familiarisation avec les standards de l’agriculture bio-organique. Ce parcours d’engagement s’insère également dans des traditions familiales, certaines figures actuelles de l’agriculture biodynamique sont les mêmes personnes, ou les héritiers de ceux et celles qui dès les années 1970 participent aux premiers programmes d’écologisation des vignobles, plus connus en Suisse sous le nom de «production intégrée». Ce parcours est généralement complété par une progressive familiarisation avec des pratiques d’automédication et de bien-être holistiques telles que l’homéopathie, la naturopathie, ou un intérêt croissant pour des pratiques de méditation, la géobiologie70, ou des stages de néochamanisme. Dans le cadre de la biodynamie, les praticiens et praticiennes tendent à estimer normal de soigner les vignes avec les mêmes moyens que ceux employés pour se soigner eux-mêmes et leur famille.

Des indicateurs de l’engouement de praticiens pour les agricultures biologiques peuvent être effleurés en observant la hausse des certifications auprès de labels tels que BioSuisse (pour l’agriculture bio-organique) et Demeter (pour l’agriculture biodynamique). Il faut toutefois mentionner qu’un nombre certain de domaines sont «hors radar», ne cherchant pas de reconnaissance officielle, ou ne pouvant pas être certifiés pour des raisons structurelles, ou alors qui n’emploient les pratiques de la biodynamie que sur certaines parcelles ou partiellement. Il faut donc envisager avec précaution le nombre de domaines actuellement certifiés en biodynamie. Le phénomène de la biodynamie révèle surtout à mon sens le déploiement de nouvelles considérations sur l’agriculture, comprise comme un lieu de plus en plus ouvert à l’expérimentation et au butinage entre différents experts tant internes aux milieux agronomiques qu’externes à d’autres domaines — comme les thérapies holistiques. Engagés dans des formes de personnalisation et de singularisation de leurs parcelles, les vignerons et les vigneronnes qui se retrouvent derrière l’étiquette de «biodynamie» détaillent bien souvent un parcours de vie et professionnel marqué par une curiosité et un intérêt pour la nouveauté. A l’instar d’un vigneron me détaillant sa «reconversion» suite à la dégustation d’un Chardonnay d’un collègue en Bourgogne, ou alors d’un autre informateur basé dans la région de la Côte dans le canton de Vaud. Celui-ci m’expliquait sa perception et son rapport vis-à-vis de la biodynamie qu’il estimait être une «technique» parmi d’autres pour atteindre ses objectifs œnologiques:

Moi, ils m’appelaient déjà [prénom] le Vert depuis longtemps quoi. Il y a toujours eu cet aspect un peu sensibilité écologique plutôt. Voilà, alors la biodynamie était une voie, mais j’aurais pu en choisir d’autres. Elle me semblait la plus appropriée parce qu’elle semblait renforcer [accentue le mot] un tout petit peu l’effet du bio. Le bio était une évidence, mais j’avais l’impression qu’elle [donnait] plus d’énergie [accentue le mot] comme ça. […] Mais maintenant, on est plus tout à fait en biodynamie, parce qu’on fait un peu de permaculture, on fait un peu d’herboristerie, si tu vois, on prend plusieurs [techniques]. (Vaud, entretien du 16.10.2017.)

En considérant cette dynamique entre l’étiquette de «biodynamie» et ses reprises multiples sur le terrain, il est maintenant intéressant d’aborder les données transmises par les labels de certification. Selon celles-ci, le phénomène de la viticulture biodynamique demeure marginal, bien qu’il soit croissant. Il représente néanmoins une certaine «niche» de vignerons et vigneronnes qui plébiscitent tant les lignes de conduite de l’agriculture biologique que de la biodynamique. Sur près de 5000 domaines agricoles produisant du raisin en Suisse71, le nombre de domaines certifiés par BioSuisse a quadruplé en 20 ans. De 73 domaines en 1997, le nombre de domaines certifiés dépasse actuellement les 400 domaines; ce qui représentait en 2019 près de 1385 hectares, et 11,5% de la surface viticole cultivée en Suisse. La même évolution s’observe en moindre mesure pour la viticulture biodynamique, dont le nombre est passé de 4 domaines en 1997 à 61 en 202072, ce qui représente près de 340 hectares. Bien que ces chiffres demeurent marginaux, ces indicateurs exposent une situation où des agronomies soutenues par des organisations paraétatiques sont de plus en plus présentes et visibles dans les milieux viticoles73.

L’influence des agricultures biologiques dans la gestion des natures urbaines

Les populations rurales et d’entrepreneurs de la terre ne sont pas les seules à s’impliquer dans une recherche d’alternatives pratiques, mêlant à la fois approches agroécologiques et dimensions spirituelles. Les politiques publiques sont également traversées par des interrogations et des recherches d’alternatives visant à une réduction des intrants de synthèse. Comme en 2019, lorsque le canton de Neuchâtel a imposé que tous ses vignobles et domaines agricoles se «reconvertissent» dans les agricultures biologiques. Au niveau de la gestion des espaces verts, le cas d’étude de la ville de Lausanne interpelle particulièrement. A partir des années 2010, la municipalité a commencé à adopter une politique «zéro phyto» pour la gestion de quelques espaces verts. Conçu comme objectif institutionnel, cet abandon s’est généralisé à tous les domaines et parcs gérés par la ville. Si la requête vient d’en haut, il a toutefois été demandé aux collaborateurs et collaboratrices des différents services de développer leurs propres intérêts dans une logique de «curiosité du jardinier». Dans ce cadre, les différentes approches alternatives de l’agriculture et leurs experts présents en Suisse ont été plébiscités. Que ce soit à travers l’agriculture bio-organique, la biodynamie ou la permaculture, différentes techniques de soin alternatif ont ainsi fait leur entrée publique dans la culture horticole, viticole, la gestion du cimetière municipal ou dans des pratiques de jardinage communautaire.

Dans différentes vidéos promotionnelles réalisées par l’Association romande de biodynamie, l’une d’elles est notamment intitulée «Lausanne, ville pionnière de la gestion bio&biodynamique» et fait intervenir l’un des collaborateurs du service des parcs et domaines. Lors d’un entretien conduit avec Natacha Litzistorf, municipale en charge du logement, de l’environnement et de l’architecture à Lausanne, cette dernière nous expliquait que les divers engagements dans la biodynamie poursuivaient «une opportunité de rencontres, justement de personnes qui avaient l’envie et la capacité [de le faire]»74. Pour la municipalité, à majorité socialiste et écologiste, il s’agissait également d’exprimer une «exemplarité», tant par rapport aux autres communes et politiques publiques, qu’auprès des partenaires privés de la ville. Cette exemplarité est revendiquée dans les modes de communication de la ville annonçant l’engagement du service dans des agroécologies bio-organique et biodynamiques. Fait intéressant, à part quelques articles interrogateurs, ce mode de communication ne soulève que relativement peu de critiques dans les médias, notamment en ce qui concerne les affiliations religieuses de la biodynamie avec la Société anthroposophique universelle ou avec la figure de Rudolf Steiner. En d’autres contextes, comme en France ou en Belgique, l’adoption publique d’approches à connotation religieuse ou spirituelle exciterait certainement plus les médias, certains estimant contrevenir à un principe de laïcité ou craignant qu’une «discrète multinationale de l’ésotérisme» n’œuvre en sous-marin derrière ce phénomène75.

En Suisse, cette problématique est relativement peu relevée, premièrement car en matière de gestion du religieux, chaque canton est constitutionnellement souverain et possède une distance ou une proximité avec le religieux qui lui est propre. Qui plus est, dans des cantons mixtes et historiquement passés à la Réforme, comme le canton de Genève, Vaud, et Neuchâtel, la pluralité religieuse est un principe quasiment acquis, avec l’existence de nombreuses Eglises «libres», refusant la tutelle et les partenariats avec l’Etat. Des mouvements de «quêtes spirituelles» tels que l’anthroposophie se fondent dans ce paysage religieux pluriel. Plus particulièrement, à travers tout le 20e siècle, des lieux de vie et d’accueil de personnes en situation d’handicap, liés à une philosophie de vie marquée par l’anthroposophie — le mouvement Camphill —, ont participé à diffuser des références alternatives tout en prenant en charge des besoins et des services que les Etats ne remplissaient pas. Ce faisant, ces approches alternatives et spirituelles se sont généralement constituées une presse moins accusatrice en Suisse que dans d’autres pays plus suspicieux sur leurs pluralités religieuses.

Deuxièmement, dans la manière d’évoquer leurs pratiques et engagements, tant les praticiens, les formateurs que les collectivités publiques, tendent à distinguer la biodynamie de son cadre anthroposophique et d’un héritage attaché à la figure de Rudolf Steiner. Il est ainsi fréquent de décrire l’agriculture biodynamique en tant qu’un ensemble de techniques et de pratiques agronomiques, une quête de «cohérence», ou alors une philosophie professionnelle alternative avec laquelle il est possible de bricoler76 son adhésion. Un vigneron neuchâtelois rencontré lors de mon enquête doctorale résume bien cette manière de fragmenter et sélectionner les parties estimées intéressantes de la biodynamie vis-à-vis d’autres aspects plus engageants, voire polémiques:

Les côtés anthroposophie et autres, ben on connaît. On a lu, on a visité [le] Goethanum, ben on sait ce que c’est […] Moi, je n’attache pas beaucoup d’importance quoi. Moi, ce qui m’intéresse c’est de produire un vin de super bonne qualité en ayant le plus le côté terroir possible. Et puis, j’utilise les techniques de la biodynamie, c’est un peu ça en réalité. La philosophie au niveau du végétal et autre, ça j’adhère complètement, tandis que le reste, ben je vais pas dire que ça me passe par-dessus, mais… (Neuchâtel, entretien du 19.10.2017.)

En agriculture comme en religion, la créativité pratique et rituelle est bien plus souvent la règle que l’exception. Les individus et les porte-paroles naviguent dans des univers de sens multiples, les confrontent les uns avec les autres, et établissent des lignes de conduite qu’ils et elles personnalisent.

Des rituels écospirituels dans les espaces verts urbains

Hormis les engagements publics pour la gestion des espaces verts, ceux-ci sont également des lieux importants de diffusion et de déploiement de pensées et sensibilités écologiques. Plus précisément, ces espaces verts urbains accueillent de nombreuses manières de ritualiser le rapport des individus à eux-mêmes, ainsi qu’à une nature proche ou distante. Ces formes de ritualisation peuvent être comprises comme des mises en scène mais également des formes de «jeux sérieux» où les individus peuvent expérimenter dans un espace-temps restreint de nouvelles visions du monde, de manières de comprendre et prêter de l’attention à son corps, de valoriser des formes de relations, d’inciter à une «créativité individuelle», ou de formuler des éléments difficilement formulables en temps normal. En d’autres termes, ces rituels peuvent être compris comme des dispositifs que conçoivent les individus en fonction de buts précis. En contexte écologique, ces rituels peuvent à la fois être centrés sur l’individu, son développement, la gestion de situations traumatiques ainsi que l’expression d’un «soi authentique», ou alors être directement conçus en support à des formes d’engagements écologiques et politiques plus totalisants. En lien avec les utilisations des espaces verts et des mouvements de spiritualité holistique, nous allons explorer quelques rituels dans lesquels les motifs de la nature, du cosmos, «d’esprits» et «d’énergies» participent d’une idéologie transformationnelle plus large.

Deux écofestivals en Suisse romande fédèrent chaque année une scène hétéroclite d’individus et d’associations concernés par l’environnement, les alternatives sociales et durables, le bien-être, ainsi que des formes de créativités rituelles en lien au motif de Nature. Ces événements rassemblent près de 50 000 visiteurs et visiteuses chacun le temps d’une semaine ou d’un week-end. Le Festival Alternatiba Léman débute en 2015 à Genève, dans les vagues suscitées par les mobilisations autour de la COP21, mais également à la suite d’un premier festival organisé au pays basque autour des thématiques de justice sociale et climatique. Rapidement ce mouvement citoyen essaime dans la Francophonie autour de collectifs locaux et d’une charte commune. A Genève, une scène transfrontalière réunit différentes associations entre elles pour un week-end dédié aux alternatives durables ainsi qu’à des thématiques aussi variées que les économies sociales et solidaires, les techniques de compostage, la presse alternative, les mouvements antinucléaires, ou des ateliers de communication non-violente. Dès la première année, un espace dédié à la «transition intérieure» a attiré notre attention de chercheurs et chercheuses. Leurs animateurs et animatrices proposaient en plein centre-ville des méditations guidées, des séances de «yoga du rire» ou alors des conférences détaillant comment les dimensions intérieure et extérieure de l’écologie peuvent être liées en apprenant à devenir des «méditants-militants».

Pour sa part, le Festival de la Terre est organisé depuis 2005 sur l’esplanade du parc Montbenon à Lausanne, juste à côté du Tribunal fédéral. Il s’agit certainement de l’écofestival le plus ouvert à une dimension spirituelle et transformationnelle de l’individu en Suisse romande. Une semaine durant, des conférences, des concerts, des ateliers de récupération, des projections de films ainsi que différents rituels et activités sont proposés dans une démarche large et participative. Les thèmes de ce festival sont emblématiques de modes de communication et de mots-clés appelant à un réenchantement du monde. Par exemple, le thème du festival en 2017 était «Retour aux sources», «Eclosion des possibles» en 2018, tandis que la notion «d’Equilibre» prévalait en 2019. Lors de ce festival, des rencontres surprenantes peuvent avoir lieu. Le Groupe de réflexion sur l’écologie et la spiritualité (GRES) au sein de l’Eglise protestante réformée du canton de Vaud tient un stand d’information et distribue des fascicules sur une démarche contemplative de la Création. Juste à côté, une association promouvant une technique de méditation orientale informe sur leurs pratiques et approches de la «sobriété» qu’ils estiment complémentaires à un mode de vie écologique. Non loin, l’association des doulas77 suisses informe sur la nouveauté en Suisse de cette profession à une population déjà familiarisée et réceptive à ce genre de mode de vie et d’accouchement alternatif. Dans un espace bien-être, des leçons de danses visant à développer la conscience de «soi» ainsi que des ateliers de visualisation New Age et chamanique sont organisés juste à côté de consultations auprès de praticiens et praticiennes holistiques de toutes sortes.

En 2018, au Festival de la Terre, nous assistons notamment à la tenue d’un rituel pendant près de quatre heures au centre du festival, sur l’esplanade. La «Planetary dance» trouve ses origines dans les mouvements de contre-culture spirituelle californiens, au croisement de différentes traditions de spiritualités alternatives de type New Age et néochamanique. Dans le programme du festival, l’événement est décrit comme:

[…] un mandala en mouvement constitué de personnes qui marchent et courent en trois cercles concentriques, soutenues par des musiciens au centre. Cette danse accessible à toute-s est un rituel communautaire qui invite chaque participant à partager son engagement pour la planète, la paix et le monde tel qu’il le rêve78.

Sur le terrain, ce mandala se présentait sous la forme de bouts de tissu et de cordes, et était organisé sur la pelouse du parc public pour former une spirale. Au centre, différents formateurs et figures d’une approche chamanique en Suisse se chargeaient de battre les tambours pour rythmer la danse. Sous la canicule de juin, hommes et femmes, jeunes et moins jeunes, se lançaient dans chaque cercle, courant, dansant et sautillant en faisant preuve d’une certaine spontanéité. Près d’une centaine de personnes sont entrées dans la spirale. Ils et elles devaient formuler à voix haute une intention à destination du cosmos et ainsi expliquer aux autres pourquoi il ou elle courait. Bien souvent, ces intentions avaient des connotations liées au bien-être ou à la guérison, soit personnelle, soit d’un principe plus général et abstrait comme le «féminin» ou le «masculin sacré», l’humanité ou la planète. De manière générale, ce rituel promouvait à la fois l’idée d’un cosmos réceptif aux demandes et intentions des humains, une démarche ludique, mais également celui qu’un changement individuel peut avoir des impacts plus systémiques et utopiques. S’il ne propose pas d’interventions concrètes, ni de manifestations spectaculaires dirigées vers les institutions et les politiques publiques — à l’instar des Grèves pour le climat ou du mouvement Extinction Rebellion —, ce genre de rituel façonne une vision de l’individu comme étant proactif et cocréateur du monde dans lequel il vit, et pouvant à la suite de ce rituel s’engager dans d’autres mouvements plus politiques pour demain. Cette idée est du moins revendiquée comme support pour des mouvements appelant à une «transition intérieure», mais également à une reprise citoyenne, par en bas, de projets locaux visant à l’expérimentation d’alternatives dans l’habitat, l’alimentation, la récupération, la gouvernance ou la production d’énergie renouvelable.

Des «esprits» peuplant les parcs

Non loin d’où se tient ce rituel lors du Festival de la Terre, un autre stand intrigue en proposant d’aller à la rencontre des «esprits de la nature» présents dans le parc. Deux auteurs d’un livre dédié à la présence et l’identification «d’esprits» dans les différents espaces verts urbains en Suisse romande79 indiquent qu’ici «une trentaine d’esprits de la nature seront présents». Dans le programme, ces derniers proposent d’apprendre «à les ressentir au travers de votre corps et de vos émotions», sachant que «ces esprits de la nature apprécient notre contact» et «aiment nous aider dans notre évolution personnelle et collective»80. Là encore, si ce n’est pas une entité macroscopique — le cosmos — qui est réceptif aux activités humaines, des entités plus localisées et genrées permettraient d’apprendre à mieux se connaître en tant qu’individus, mais également à prêter attention et à identifier certains ressentis. Ces approches distillent une vision enchantée, magique et relationnelle de la Nature, reposant sur un ordre binaire, soit une polarité entre un principe masculin et féminin, mais également entre ce qui relève du visible et de l’invisible. Il est toutefois à relever que ce genre de rituel, tout comme la «Planetary dance», repose sur l’idée centrale d’une intériorité humaine qui aurait besoin de la Nature comme espace de projection afin de mieux se rencontrer et s’engager dans des modes de vie contre-culturels et alternatifs. De même, qu’il s’agisse du cosmos ou d’esprits, ces derniers entretiendraient une relation intéressée et réceptive par rapport à nos existences d’humains.

Dans leur ouvrage, les deux auteurs ont répertorié la présence de nombreux «esprits», généralement associés à des animaux ou des figures mythologiques, et dotés d’attributs de genre. Dans le parc des Eaux-vives à Genève, Steeve Di Marco et Gorka Cruz ont répertorié la présence d’Isis qu’ils décrivent ainsi: «Cette Isis produit une oscillation dans la région du ventre. Elle ouvre l’accès à la profonde féminité présente en nous. Elle nous permet de ressentir les rythmes de la nature qui nous entoure81.» Dans un autre parc genevois avoisinant, le parc Bertrand, se trouverait un «Homme-bélier» décrit ainsi: «Cet homme-bélier nous invite à incliner la tête vers l’avant: les yeux focalisent sur un objectif. Une volonté d’atteindre un but émerge. Notre esprit est concentré et nous ne pouvons pas être dérangés par ce qui se passe autour de nous82.» Lors d’un entretien, Gorka Cruz, l’un des auteurs de ce livre, nous précise que quand il se connecte à un endroit précis «en fait ça vibre d’une qualité différente. C’est-à-dire que mon corps, si je le laisse aller, il va prendre des postures différentes. Mon émotionnel il va aussi se teinter, et ma façon de penser aussi va aussi se teinter de l’énergie […] qu’est-ce que l’énergie? Moi, je dirais que c’est une ambiance. Voilà, c’est une ambiance, c’est une atmosphère, c’est comme écouter une musique en fait83.» Lors d’un après-midi que suivit Irene Becci dans le cadre de notre recherche, un même appel au «ressenti» a été de mise. Comme il est fréquemment rappelé dans les mouvements de spiritualité contemporaine, face à une société occidentale qui valorise l’intellect, une dimension affective doit être revalorisée afin de développer de nouvelles sensibilités au monde qui nous entoure, mais également à préserver des biotopes locaux chargés «d’esprits», en plus de plantes adventices rares ou de gazon taillé au millimètre près.

Lors de ce même après-midi de stage, les deux praticiens expliquent ainsi que les esprits de la nature sont présents à des endroits précis dans le monde entier et y remplissent des fonctions spécifiques, certaines sont «cosmiques» et d’autres «telluriques». Ils prennent soin des marguerites, ils soutiennent la croissance des arbres, ils veillent à l’ordre naturel et à son équilibre. Cette notion «d’esprit» renvoie au thème des «êtres élémentaires», sylphes, ondines et gnomes invisibles, notamment présents dans les écrits de Rudolf Steiner ou d’autres auteurs des scènes ésotériques. Pour ces deux praticiens, les humains peuvent entrer en contact avec ces esprits, qui peuvent même se déplacer dans le temps et l’espace si nécessaire. Dans cette cosmologie, une Nature spiritualisée se mêle facilement à des considérations sexuées sur le «soi», soit par l’adoption d’attributs binaires et stéréotypés, soit de manière plus nuancée et subtile. Si les énergies féminines ou masculines ne sont pas individualisées, c’est-à-dire attribuées à des personnes individuelles, l’association des catégories à des contenus spécifiques reproduit encore des notions essentialisées de genre.

Ce qui caractérise le plus cette vision, c’est que les esprits ne se tiennent pas dans des rapports de force ou de pouvoir les uns par rapport aux autres. Les énergies féminines et masculines constituent une polarité sans être hiérarchisées. Les esprits sont plutôt actifs contre les dérives humaines telles que le soi-disant «désenchantement du monde» mené par la modernité occidentale avec son rationalisme froid. Dans cette optique, la définition d’une Nature harmonieuse et habitée sert également des motifs de contre-culture. Toutefois, ces manières de genrer une écologie spirituelle, ou en tout cas ces expressions d’une nature sacrée provenant de traditions de spiritualités holistiques ne sont qu’un versant de la diversité écospirituelle qui nous intéresse ici. Nous verrons par la suite avec les mouvements de «transition intérieure» comment des démarches plus intellectualisantes et psychologisantes mobilisent des notions plus subtiles de spiritualité.

Dans tous les cas, la tenue de ce genre de rituels et d’activités dans les espaces publics et urbains a de quoi détonner du quotidien. La plupart du temps, ces espaces verts servent de lieux de détente, de rencontres sociales ou alors — une fois la nuit tombée — de lieux de fête et d’ivresse, ou de vie pour des personnes précarisées. Toutefois, ces parcs sont également le support à la fois d’événements promouvant des habitudes et modes de vie écologiques, mais aussi de rituels et d’expérimentations avec une dimension «magique» ou «invisible» du monde. La tenue de ces activités dans des parcs publics a également cela de fascinant que des pratiques et discours généraux sur la Nature sont généralement tenus dans des lieux de «culture» et de contrôle humain par excellence. Toutefois, que ce soit avec l’adoption d’approches agroécologiques alternatives par les services des parcs et domaines publics, ou par la tenue de rituels, une même frontière entre nature «sauvage» et nature «cultivée» semble être en train d’être renégociée. Même dans les villes, lieux par excellence d’un principe de désenchantement et de relations impersonnelles84, un rapport harmonieux à la Nature peut être retrouvé ou promu85.

Parler, l’écologie en discours et en représentation

Alors que nous apprenons de plus en plus comment se constituent, se régulent ou se dérégulent les sols, les écosystèmes et le Climat, nous voilà rentrés dans un nouveau rapport face à l’Histoire des sociétés humaines. Nous ne pouvons plus simplement envisager un ordre social et culturel distinct d’un ordre naturel, tout comme nous ne pouvons plus uniquement nous raconter un Grand récit qui a longtemps prévalu en Occident86: celui qui affirme que nous sommes les héritiers d’un particularisme culturel qui a émergé dès le 17e siècle et que l’on appelle la Modernité. Dans ce Grand récit, nos sociétés auraient effectué une rupture radicale avec un ordre traditionnel, composé de croyances, de mythologies et d’un rapport magique et enchanté à la nature. A travers la constitution des Lumières, des Etats-nations modernes et de leurs administrations, un ensemble de valeurs se seraient emparées du monde, telles que l’Humanisme, la Rationalité et le Progrès menés d’une main de maître par la Méthode scientifique et les révolutions constitutionnelles. Nous serions ainsi sortis d’un «état de Nature» pour devenir des créateurs de mondes, capables d’ériger des lois et des cités entières — aménagées de zones industrielles, de gratte-ciels et d’échangeurs autoroutiers —, de creuser des systèmes d’épurations et de transport, d’instaurer des politiques publiques et sociales, d’être des dompteurs d’atomes et d’énergie «pour la paix» ainsi que des développeurs de moyens de communication instantanés tels qu’Internet87. Aujourd’hui, alors que nous avons largement bénéficié de ces programmes utopiques, nous voyons toutefois poindre leurs effets secondaires et surtout leurs dimensions dystopiques et catastrophiques.

Ce récit est celui que racontent — avec des variations — une bonne partie des écologues quand il s’agit de dresser un historique de notre situation actuelle. Dans leurs critiques de la modernité, il est fréquent de faire démarrer le début des crises écologiques dans le rapport naturaliste au monde qu’établissent les pensées mécanistes et rationalistes de René Descartes, ou le projet intellectuel de découverte des secrets de la Nature formulé par Francis Bacon dans son ouvrage, la Nouvelle Atlantide (1627). Ce regard anthropocentrique avalise une séparation stricte entre d’un côté une Nature estimée être inerte — un stock de ressources à disposition — et de l’autre les élaborations culturelles et civilisationnelles des sociétés et des «grands hommes» occidentaux qui les auraient fait advenir88. Pour des autrices écoféministes telles que Carolyn Merchant, la posture défendue par Francis Bacon consiste à exclure les perspectives antiques sur la «Nature» en tant qu’entité nourricière, sacrée et dotée d’une âme (anima mundi) au profit d’une vision prônant que «la nature doit être ‘réduite en servitude’ et traitée comme ‘une esclave’, mise ‘sous contrainte’ et ‘modelée’ par les arts mécaniques»89. Selon elle, ce nouveau rapport de domination de la Nature préfigure également les nouveaux rapports de domination moderne entre les genres.

Dans une perspective de sciences sociales, ce genre de récit des origines de la crise peut être compris comme des manières de dire, des scripts et des conventions permettant de fédérer des milieux et des mouvements sociaux à travers de même cadres de lecture. Ils permettent d’élaborer ce que le sociologue Marteen Hajer a qualifié de «story-line», de ligne discursive, permettant à des acteurs sociaux disparates de faire coalition, notamment sur les questions environnementales90. De manière similaire à Lynn White Jr., en situant dans le discours les racines de la crise écologique dans l’essor des sociétés modernes techno-scientifiques, il est ainsi suggéré que des alternatives et solutions sont à explorer dans les pistes qui auraient été exclues par cette option. Si les racines de nos crises sont essentiellement inscrites dans la constitution d’un esprit moderne, naturaliste et utilitariste, alors il serait nécessaire de développer un contre-modèle. Celui-ci devrait ainsi valoriser la dimension sacrée de la planète, ou chercher à constituer de nouvelles métaphores, de nouvelles manières de penser et d’envisager la place et le statut des humains face au reste de la Création. La manière dont nous sélectionnons les séquences, les faits importants, les figures notoires et emblématiques dans les récits écologiques que nous produisons n’est pas fortuite. Ceux-ci dénotent d’arts et de stratégies de la communication qui permettent à la fois de mieux formaliser ce que nous pensons, mais également ce que nous voulons faire penser à d’autres.

Le défi de raconter le Vivant et les catastrophes à venir

En résumant ce récit des programmes utopiques de la Modernité, ainsi que la découverte progressive de leurs effets secondaires dystopiques à travers les critiques écologiques, il me semble voir apparaître une myriade d’images familières. Je pense particulièrement aux films expérimentaux de la trilogie Quatsi91 de Godfrey Reggio. Dans ces documentaires sans paroles, une succession de séquences et de montages vidéo nous font voir à la fois l’accélération croissante de nos sociétés contemporaines, mais également les échelles de grandeur qui échappent au regard humain: la taille des villes et leurs incessantes activités, les paysages entiers peuplés de puits de pétrole. J’entends également les compositions minimalistes de Philip Glass en arrière-fond de cette trilogie, l’usage du clavecin dans ces morceaux me rappelle par moment le Tabula Rasa d’Arvo Pärt. Perspective d’un monde désolé où ne souffle que le vent sur des landes désertiques. Tous ces ressentis face à ces images ne sont certainement pas inopinés, mais s’inscrivent dans les volontés de cadrage du réalisateur qui parle ainsi à travers son travail92.

D’autres films catastrophes me reviennent également en mémoire. Ces films me fournissent un «capital narratif» pour appréhender — souvent dans une veine héroïque et hollywoodienne — à quoi pourrait ressembler une société post-abondance. Soit, une société revenue à un état de Western et de lutte perpétuelle pour les ressources à la manière de la saga Mad Max de George Miller (1979-), ou à des formes de totalitarisme religieux fantasmant la fertilité perdue tant des femmes que des sols comme dans le roman la Servante écarlate de Margareth Atwood (1985). A l’inverse, des films comme Avatar (2009) de James Cameron représentent un pendant plus positif, et spiritualisant des films écologiques de masse. Sur la planète Pandora, les Na’vi vivent en harmonie avec leur environnement et révèrent l’Arbre des âmes. Celui-ci se situe juste en dessous d’une réserve de minerais. L’arrivée des humains sur cette planète et de leurs technologies militaires et d’extraction n’est évidemment pas sans rappeler quelques précédents historiques ou alors plus qu’actuels liés aux combats de peuples autochtones, comme à Standing Rock depuis 201693. Dans Avatar, symbolisant les «peuples de la Nature», les Na’vi rentrent en conflit avec les humains, dont certains les rejoignent, convertis à leurs causes et visions du monde. Ici, les peuples de la Nature et ceux de la Culture s’opposent, non plus dans les catégories de pensées, mais dans la matérialité de la chair et de la guerre.

Spiritualiser la représentation, spiritualiser l’action?

Je ne crois pas être le seul à avoir été socialisé à ces images d’échangeurs autoroutiers et de puits de pétrole frénétiques aux Etats-Unis, de marées de vélos en Chine, de marées noires au Golfe du Mexique, ou alors de peuples premiers dépositaires d’une sagesse environnementale et impuissants face à l’arrivée des bulldozers. En Francophonie, toutes ces images peuplaient les téléviseurs et les imaginaires partagés des années 1980, 1990 et 2000. De la même manière, les photographies de la Terre vue du ciel de Yann Arthus-Bertrand (1991) sont d’autres moments importants de nos socialisations aux échelles de grandeur écologiques. En nous montrant la planète par en haut, comme si nous étions des oiseaux, ce photographe a participé à déployer des imaginaires et des représentations d’une Nature luxuriante à protéger. Les dimensions idylliques et quasi édéniques de ces images contrastaient d’autant plus avec celles d’autres films catastrophes, présentant le spectre de la destruction due à de nouveaux rapports technologiques. Dans la même veine, j’ai pu remarquer que pour les plus de trente ans, le documentaire Microcosmos (1996) des réalisateurs Claude Nuridsany et Marie Pérennou a été un autre moment important dans la formation d’imaginaires écologiques. Pour la première fois, un documentaire nous montrait une épopée qui humanisait l’infiniment petit, à ras les pâquerettes. Les hannetons, les fourmis et les limaces devenaient ainsi les protagonistes d’un monde riche en aventures et en expressivité que d’aucuns, sauf peut-être les naturalistes, ignoraient.

Raconter ou détailler le Vivant, les échelles de grandeurs et de temporalité, mais également la destruction des biotopes ou les prévisions des rapports du GIEC est un défi de taille. Les mots semblent manquer, alors que paradoxalement il n’y a jamais autant eu d’appels à «habiter» ou «penser» le monde de manière géopoétique94, tout comme il n’y a jamais eu autant de productions culturelles pour mettre en image et en imaginaire de nouveaux rapports à la Nature et aux biotopes. Que ce soit à partir de relectures de traditions anciennes ou de savoirs scientifiques nouveaux, nos compréhensions actuelles de l’écologie sont façonnées de toute part par un ensemble de résonances, de répercutions et d’échos des pensées et sensibilités écologiques dans des produits culturels95. Nous avons commencé à l’envisager, les pensées écologiques s’agrègent à des micro-connaissances pléthoriques, à des sensations, à des goûts et des saveurs, ainsi qu’elles s’attachent à des millions de micro-récits et de témoignages — de ceux et celles qui sont aux premières loges des dérégulations climatiques, ou de ceux et celles qui auraient déjà «transitionné» dans leur mode de vie.

En les considérant à travers leurs dimensions à la fois narratives, esthétiques et existentielles, les pensées et sensibilités écologiques nous apparaissent ainsi dans toutes leurs diversités sociales et culturelles: elles sont le produit d’une époque, d’une circulation accrue des images, des imaginaires et des préoccupations, de mouvements sociaux locaux et de réseaux transnationaux. Dans ce contexte, des manières de sacraliser à la fois une Nature englobante (Gaïa, la Terre-Mère, la Patchamama), ou de détailler la splendeur d’un paysage ou d’un écosystème comme étant «le Temple de Dieu», sont des arguments et des ressources symboliques importants, des imaginaires sociaux suffisamment partagés, pour servir des formes populaires de communication écologique. En ce sens, leur adoption par un nombre croissant de porte-paroles de la militance écologique ne semble pas surprenant. Toutefois, les récits sont des performances qui transforment également leurs porteurs. En spiritualisant son discours, les cadrages et les lignes narratives plus générales vont également se spiritualiser, du moins vont insérer de nouvelles perspectives et valeurs au quotidien.

Cyril Dion, l’une des figures d’une écologie citoyenne et holistique en Francophonie et l’un des réalisateurs du film Demain (2015) avec Mélanie Laurent, résume bien comment un récit peut être une forme d’empowerment96 mais également un vecteur de transformation sociale:

Tout est une histoire. Si on veut engager les gens dans un mouvement hyper-fort de changement de société, il faut être capable de raconter une nouvelle histoire qui permette aux gens de se raconter eux-mêmes une nouvelle histoire qui sera autre chose que l’histoire du progrès, du consumérisme et de la révolution industrielle dans laquelle on vit pour l’instant97.

Toutefois, dans une lecture de sciences sociales, nous demeurons plus prudents quant au potentiel «révolutionnaire» d’un récit. En effet, un récit n’est jamais seul mais il rentre en concurrence avec d’autres types de récit. Mais également, il ne touche pas les différentes classes sociales, ni chaque contexte sociopolitique, de la même manière. En Suisse romande, nous observons un terreau plutôt favorable aux motifs écospirituels. Comme nous allons le voir avec les mouvements de «transition intérieure», les bases institutionnelles des Eglises, ainsi qu’un milieu militant plutôt concentré dans une même région géographique, ont favorisé l’émergence d’une scène liant écologie intérieure et écologie extérieure.

Il ne faudrait toutefois pas naturaliser, essentialiser ou trop généraliser les observations faites en Suisse romande. Entre chaque pays et contexte linguistique, les termes et les connotations n’impliquent pas les mêmes rapports et cadres de lecture pour un récit98. Cela implique que vous ne pensez certainement pas l’écologie de la même manière en français, en anglais ou en italien. Déjà parce que les langues permettent différentes conceptions, mais également car vous n’aurez pas accès aux mêmes textes ou idées, sauf si certains porte-paroles se chargent de les importer et de les retravailler dans votre contexte de pensée et de militance. C’est ce que font certains, tel Pablo Servigne, en reprenant à leur compte la notion «d’Effondrement» (collapse) d’auteurs anglo-saxons, ou alors les mouvements d’écopsychologie et d’écospiritualité quand ils installent dans le contexte de la Suisse romande les réflexions et rituels élaborés par Joana Macy dans un contexte de contre-culture californienne. Les pensées et sensibilités écologiques, voire écospirituelles, sont contingentes dans leurs expressions sociales. Parfois, leur diffusion, ou l’émergence d’une figure capable de rassembler et d’organiser d’autres acteurs et associations en réseau, dépend de facteurs structurels et contextuels, tels que l’accès à des ressources institutionnelles, des rencontres de circonstances, la perte d’influence d’autres mouvements militants, ou alors une mobilité sociale et culturelle qui familiarise untel aux codes spécifiques de différents univers sociaux.

Les mouvements de la «transition intérieure»

En Suisse romande et par extension dans la Francophonie européenne, un ensemble de mouvements ont commencé à émerger dès les années 2000 — et à plus forte intensité en 2015 — revendiquant une démarche de «transition intérieure». En affirmant l’importance de se transformer soi-même pour ensuite changer le monde, ces mouvements reprennent un leitmotiv bien fréquent dans les univers de sens religieux: celui de la nécessité d’une conversion individuelle et d’une exemplarité pour faire advenir un autre monde, plus en phase avec les valeurs promues. Dans l’espace francophone, différentes figures d’agroécologues, de philosophes, de théologiens ou de «facilitateurs» et «facilitatrices» de la transition circulent entre la France, la Belgique et la Suisse. Ils et elles interviennent fréquemment ensemble, se citent et s’inspirent mutuellement. En somme, ces derniers forment un milieu spécifique de la «transition intérieure» que nous allons explorer dans ses ramifications et revendications, notamment quant au déploiement d’une spiritualité écologique. En étant actifs dans l’espace public et médiatique, en publiant des livres, en intervenant dans des documentaires militants ou lors de conférences, ces porte-paroles ont tous en commun de développer une approche «profonde»99 de l’écologie, centrée sur les récits, les imaginaires, la promotion d’initiatives citoyennes, ainsi qu’une dimension intime et émotionnelle de l’écologie.

En Francophonie, ces porte-paroles sont nombreux et fédérés par différentes organisations en réseau telles que les Colibris, les villes en transition, le réseau transition, terr’eveil, le Lab ou le Laboratoire de la transition intérieure. Autour de ces organisations et mouvements, un ensemble de figures francophones sont promues, telles que Cyril Dion, Pablo Servigne, Pierre Rabhi, Mohammed Taleb, Frédéric Lenoir, ou plus localisées en Suisse, Dominique Bourg, Sophie Swaton, Carolina Costa, Michel Maxime Egger et Philippe Roch. Autour de ces gens, un ensemble d’autres acteurs et actrices de la transition sont présents et actifs au sein de réseaux et de groupes de rencontres. Il est toutefois intéressant de constater que ces mouvements de la transition possèdent de nombreuses ramifications avec des mouvements et des figures anglo-saxons, tel Rob Hopkins, initiateur du mouvement des villes en transition. Dans la même veine, des mouvements transnationaux de «désobéissance civile» comme Extinction Rebellion, formé en 2018 en Grande-Bretagne, s’inscrivent dans le sillon direct de ces mouvements de la transition.

La dimension spirituelle de ces mouvements est subtile, et n’est pas ouvertement rattachée à une tradition religieuse précise. L’initiatrice du premier espace de «transition intérieure» lors de l’édition 2015 du festival Alternatiba Léman à Genève est l’une des premières lors de notre enquête à nous décrire ce qu’est la «transition intérieure». Pour cette femme dans la soixantaine, très active dans les milieux associatifs et marquée par ses voyages en Inde et dans des écocommunautés transformationnelles comme Findhorn100, la transition intérieure est issue d’une démarche réflexive sur les freins à l’instauration de programmes environnementaux. Selon elle:

La transition intérieure, c’est ce mouvement que chacun se doit de faire pour remettre en question ses habitudes mentales et ses croyances qui fondent son comportement. Sachant que le comportement que nous avons tous, presque tous, spontanément sur cette planète détruit la planète. Il suffit pas de dire «faut changer, faut trier, etcetera etcetera», les gens le font pas. Donc, il y a un niveau en dessous sur lequel il serait bon de pouvoir agir, et c’est ce niveau des croyances et des valeurs dites «ancestrales». (Vaud, entretien du 07.03.2016.)

Ce mouvement est indissociable de l’une des figures de proue de ce mouvement, Joanna Macy, une écoactiviste américaine qui cosigne plusieurs livres — dont un avec le Dalaï Lama — sur ce qu’il est commun en Francophonie de qualifier «d’écopsychologie» et de «Travail qui relie». Joanna Macy propose une lecture psychologisante de la crise écologique, analysant quels sont les blocages émotionnels qui empêchent les individus de s’engager plus activement pour la préservation du Vivant, mais également d’envisager la transition non pas comme une obligation, mais comme le passage vers des sociétés plus épanouies, plus sobres et moins aliénées par les standards productifs du néolibéralisme. Lors du même entretien, notre informatrice nous détaillait ce qu’était le «Travail qui relie»:

Joanna Macy anime des sessions où elle propose aux gens des exercices pour vivre le deuil et le chagrin de ce que l’on est en train de perdre ou qu’on a déjà perdu. Parce qu’elle fait l’hypothèse que si l’on ne fait pas ce travail de deuil, on ne libère pas la place pour ce qui cherche à émerger et à grandir. Donc ce sont des stages où on fait des exercices de groupe, sur la force du collectif, l’expression de l’émotion de toute sorte. (Vaud, entretien du 07.03.2016)

Dans ces mouvements, cette composante intérieure n’est qu’une dimension de l’engagement écologique qui débute avec l’individu pour ensuite se concrétiser dans des initiatives collectives et citoyennes, et qui ambitionne de transformer également les institutions publiques et privées. Alors qu’une lecture militante plus politique et d’inspiration marxiste et altermondialiste chercherait à changer les structures sociales pour ensuite modifier l’individu, ces mouvements de la «transition intérieure» prônent un cheminement inverse. La notion de «spiritualité» ou «d’intériorité» est considérée comme un déclencheur et un vecteur de changement politique. En Suisse romande, la formation d’un centre de compétence en «écospiritualité» et en «écopsychologie» illustre bien comment le spirituel n’est plus cantonné à une sphère privée et individuelle, mais devient un instrument public et politique manifeste. Dans le sillon de l’année 2015 et voyant apparaître une scène écospirituelle, une organisation émerge en Suisse romande: Le Laboratoire de la transition intérieure. En 2016, Michel Maxime Egger est mandaté par le directeur de Pain pour le prochain, une œuvre protestante d’entraide Nord-Sud, afin de constituer un «hub» qui réunirait et favoriserait l’émergence de nouveaux réseaux associatifs de la transition, mais également développerait une posture de «militant» et de «méditant». Dans son flyer de présentation en 2016, le Laboratoire de la transition explicite cette démarche comme étant double:

Sur le plan politique, elle œuvre pour une réforme du cadre structurel et légal. Sur le plan spirituel, elle promeut la quête de sens et du sacré, des valeurs comme l’altruisme, la diversité et la sobriété. Elle offre des sources d’inspiration et des outils pour passer du découragement à l’espérance et de l’apathie à une nouvelle forme d’engagement: le méditant-militant qui allie contemplation et action dans la création d’alternatives locales et de territoires résilients.

La figure de Michel Maxime Egger est emblématique et à ce jour encore l’une des figures phares du mouvement en Suisse romande. Sociologue et journaliste de formation, Michel Maxime Egger poursuit en simultané un double parcours religieux et professionnel. A travers des voyages, il découvre les traditions du Sud-Est asiatique et s’intéresse notamment au bouddhisme zen. Lors d’une expérience qu’il qualifie de spirituelle, il revient dans les sillons du christianisme à travers les traditions de la théologie orthodoxe. Après avoir officié comme diacre pour son Eglise, il s’en distancie pour devenir un «prêcheur libre» de l’écospiritualité, dans les milieux libéraux du protestantisme et du catholicisme. En 2012, il publie un premier ouvrage autour de cette notion en Suisse romande, La Terre comme soi-même: Repères pour une écospiritualité. Dans son parcours professionnel, après avoir travaillé dans le journalisme, il rejoint Pain pour le prochain dans les années 1990 pour développer la dimension politique de leurs campagnes contre les mines antipersonnelles ou pour l’habillement éthique. En 2002, il rejoint Alliance Sud, un groupe d’influence regroupant différentes ONG religieuses et altermondialistes et mène un travail de lobbyiste du côté du Palais fédéral. En 2005, il commence à rapprocher son engagement politique de son engagement religieux. En tant que représentant de l’orthodoxie, il devient un des acteurs d’une scène naissante de dialogue autour des thématiques religieuses et écologiques, notamment lors d’une rencontre interreligieuse organisée dans un centre bouddhiste tibétain en Savoie.

En 2016, la constitution du Laboratoire de la transition intérieure lui permet de réunir ces deux parcours et cet exercice de mobilité sociale entre les univers religieux et militants. Ce Laboratoire lui assure une position institutionnelle, mais également rend visible une scène alternative alors peu connue du grand public. Un autre déclencheur est à nouveau à mentionner ici, la sortie au cinéma du documentaire de Mélanie Laurent et Cyril Dion, Demain (2015), qui illustre à travers une tonalité positive et avec engagement que différents modèles citoyens et alternatifs existent, impliquant l’agroécologie, les monnaies alternatives, la récupération, ou alors le développement d’un regard spirituel sur la Vie et le «désenchantement» du monde apporté par la Modernité. Différents entretiens de figures emblématiques du réseau de la «transition» en Francophonie, comme en Inde, en Amérique du Sud et du Nord démontrent également la dimension transnationale de ce mouvement. En tant que succès de cinéma, ce documentaire participe à rendre banale et triviale la liaison entre des motifs écologiques ainsi que spirituels et des formes plus intimes et locales d’engagements civiques.

Une technique de l’imaginaire et de la transformation de «soi»

Les mouvements de la «transition intérieure» sont particulièrement intéressants car ils apparaissent comme des mouvements syncrétiques, favorisant les liaisons entre les mondes et les modes d’engagements citoyen, politique et spirituel. Cette dimension syncrétique est déjà bien présente dans les écrits de Joanna Macy qui l’articule également à la notion fédératrice du «Vivant». En substance, ce qui permet de lier les mondes et les univers sociaux est également ce qui nous relie. Ce mouvement est bien décrit par Joanna Macy et Molly Young Brown quand elles considèrent que:

La vision de la réalité dont nous disposons maintenant grâce à la systémique et à la pensée écologique converge de façon remarquable avec les enseignements anciens des peuples de notre planète. Au moment où nous découvrons le fonctionnement de notre monde en tant que processus, comme un tout dynamiquement interconnecté, nous retrouvons cette compréhension dans les traditions spirituelles orientales et occidentales, septentrionales et méridionales. Nous la retrouvons non seulement chez les sages taoïstes, hindouistes et bouddhistes et dans leurs écrits, et non seulement encore chez les peuples premiers qui connaissent toujours cette vérité et la vivent: nous trouvons aussi l’expression de cette vision dans les enseignements les plus mystiques du christianisme, du judaïsme et de l’islam. Peut-être nous seuls, qui avons façonné la Société de croissance industrielle et qui sommes façonnés par elle — aveuglés que nous sommes par nos prouesses dans la manipulation d’outils et la production de biens — avons oublié notre connexion à un ensemble vivant plus large101.

En faisant référence aux différentes traditions religieuses, les deux autrices marquent ainsi de nouveaux rapports de distinction entre «traditions» et «modernité». Cette fois-ci, le rapport est en faveur des traditions, notamment pour leurs composantes écologiques innées, mais également pour les contre-modèles qu’elles fourniraient face à une «Société de croissance industrielle». Nous retrouvons ici, pareillement au cas d’étude des vignerons et vigneronnes en biodynamie, le motif d’une relation à la Nature comme fondement d’une contre-culture. Nature et Culture ne s’opposent plus comme dans un modèle classique102, mais la Nature sert de nouvel étendard pour jauger et séparer les bons grains de l’ivraie (et de l’ivresse) de la Modernité. Les traditions sont d’autant plus «naturelles» et authentiques qu’à l’inverse, il est possible de leur opposer l’artifice et l’aliénation des cultures modernes.

Cette citation est également révélatrice d’un autre élément. Une des caractéristiques des mouvements appelant à une «transition intérieure» consiste à être particulièrement prolixe. C’est-à-dire que l’on parle beaucoup dans l’écopsychologie et l’écospiritualité. Avant d’être des pratiques ou des ressentis particuliers, ces approches sont surtout discursives et textuelles, détaillant les origines de la crise écologique, justifiant des traditions de pensées entre écologie et religion, mais également dressant la liste des solutions et des ressources symboliques à mobiliser. En revendiquant une pensée holistique, ces mouvements adoptent un ensemble de messages savants et de termes techniques. Ils s’inspirent d’auteurs et d’autrices provenant des sciences sociales et humaines, ou alors reposent sur les analyses des uns et des autres. Dans le cadre de cette pensée holistique, expliciter les liens et les systèmes de relation est un exercice fréquent, permettant notamment de diffuser de nouveaux imaginaires politiques et de l’action sociale. En somme, dans une démarche réflexive — consciente des enjeux sociaux et culturels contemporains —, ces mouvements cherchent à articuler et à identifier les mécanismes du changement tant individuel que social.

En ce sens, ces mouvements participent d’un travail de conscientisation des pensées et sensibilités écologiques dans leur versant le plus utopique. Un motif transformationnel est présent et au fondement des manières de dire, faire dire mais également de se représenter un avenir souhaitable. Sur ce point, Michel Maxime Egger nous expliquait avec détails lors d’un entretien que:

La transition au sens vraiment fort de trans-ire, qui est aller au-delà, c’est vraiment aller au-delà de ce système économique, consumériste, croissanciste, productiviste dans lequel on est et qui nous amène dans le mur. Pour ça, il faut aussi évidemment aller au-delà, c’est-à-dire au-delà du système dans ses fonctionnement mais aller aux racines du système. Qui est le paradigme sur lequel il repose, c’est-à-dire, c’est tout un système de représentations, un système de valeurs. Il faut aller aux sources de ce système pour faire ce pas au-delà. Et donc, comment on opère cette transition d’un paradigme et d’une société, qui au fond pour aller vite détruit la vie, vers un paradigme, une société qui va honorer, respecter, soutenir la vie. Notamment, parce que fondée sur des relations rééquilibrées avec la nature? (Vaud, entretien du 07.06.2016.)

Toutefois, ces manières de dire et de faire dire sont envisagées dans une dimension totalisante. A travers un ensemble d’exercices et de rituels inspirés du «Travail qui relie» de Joanna Macy, les porte-paroles d’une approche intérieure de l’écologie font généralement participer leur public lors de conférences. Lors d’ateliers en festival, ou lors de retraites spirituelles, ces exercices sont également au centre des activités. Par exemple, en juin 2017 lors du Festival de la Terre à Lausanne, je me rends à un atelier organisé par Michel Maxime Egger. Cet atelier s’intitule «Explorer notre lien au vivant». Ce jour-là il anime un «Travail qui relie» avec une doctorante de l’Université de Lausanne qui étudie et enseigne l’écopsychologie comme discipline académique. Ma présence interroge, on se demande si je suis venu les «étudier en observateur participant» ou si je viens en tant que simple participant prêt à être éprouvé — en somme, vais-je quitter mon rôle de chercheur et devenir un «transitant»? Avant que l’atelier ne débute formellement, je rencontre quelques participants qui sont déjà là et qui connaissent manifestement les deux intervenants. L’un d’eux est responsable d’une coopérative d’agriculture de proximité. Je reconnais également parmi les onze participants à l’atelier trois membres actifs du Groupe de réflexion écologie et spiritualité (GRES) de l’Eglise réformée vaudoise. Si ces trois membres détonnent par leur âge, dans la soixantaine, les autres participants et participantes sont plutôt jeunes: la majorité est dans la vingtaine et trentaine et semble habituée aux discours de développement personnel et aux exercices qui vont nous être demandé d’effectuer. Une femme dans la cinquantaine pour sa part semble très familière avec les rhétoriques des spiritualités contemporaines.

Michel Maxime Egger nous réunit en cercle et nous décrit que nous allons explorer pendant près d’une heure et demie un ensemble d’exercice «d’écopsychologie pratique». Il nous rappelle rapidement l’histoire de ce courant qui s’est développé dans les années 1970 aux Etats-Unis et qui commence selon lui «timidement» à se diffuser en Francophonie. Michel Maxime Egger dessine sur une feuille un cercle intégrant en boucle les quatre étapes d’un travail réussi: Aller de l’avant — s’enraciner dans la gratitude — honorer sa peine pour le monde — changer de perception. Il nous explique que dans les sociétés occidentales, les individus sont déconnectés de leurs sentiments, et ont généralement peur de se confronter à leur ressenti sur l’état du monde. La jeune doctorante prend la parole pour ensuite définir le cadre de l’exercice. Elle rappelle qu’il ne s’agit pas d’une thérapie à proprement parler, et insiste sur le consentement de tous et toutes: si quelqu’un ne se sent pas dans sa «zone de confort», il est possible de s’arrêter à tout moment. Une posture de «bienveillance» et de «non-jugement» doit également accompagner chaque participant et participante. Elle précise que nous devrions mettre de côté ce qui nous distingue, en termes de statut social, de genre ou d’âge. Finalement, cet atelier est centré sur la confidentialité de ce qui peut être énoncé par les participants.

Lors de cet atelier, une série d’exercices nous sera demandée, des exercices où chacun doit prendre la parole ou se mouvoir dans l’espace. Nous devons par exemple exprimer publiquement «notre gratitude» pour un fait qui nous a récemment marqués. Placés en binômes, nous devons chercher ensemble un espace qui nous convient dans la tente. Pendant deux minutes, en se regardant dans les yeux et à tour de rôle, chacun des participants doit compléter une phrase alors que l’autre doit être dans une posture d’écoute active. Les phrases sont courtes et suggèrent des réponses détaillées et intimes, telles que «les moments où je me sens vraiment vivre sont les moments où…», ainsi que: «quand je vois la dégradation de la planète, je ressens…». Ce jour-là, la personne qui doit débuter l’exercice est déterminée en fonction de critères arbitraires, comme la clarté de l’iris des yeux.

Lors d’un autre exercice, il nous est demandé de détailler le visage, la forme des yeux et du nez, ainsi que tout autre détail qui «rend une personne unique». Dans un autre, nous devons nous serrer la main et méditer ensemble sur les paroles de Michel Maxime Egger qui évoque ainsi les injustices sociales, les peuples autochtones qui luttent pour leurs territoires, mais également les plus démunis qui sont également les premières victimes des changements climatiques. Je sens mon vis-à-vis être particulièrement ému, et légèrement trembler de la main aux énumérations de Michel Maxime Egger. Dans un autre exercice, nous devons fermer les yeux. Et en même temps explorer avec le toucher la main d’un autre participant, il nous est demandé de visualiser le long processus d’évolution qui depuis les premiers organismes monocellulaires jusqu’aux nageoires des poissons ont abouti à la complexité d’une main humaine. Tous ces exercices peuvent être envisagés comme des techniques du corps et de l’imaginaire103. C’est-à-dire que ces exercices ont pour vocation de travailler le rapport au corps, de stimuler la capacité des individus à se projeter dans l’avenir, ou alors à conscientiser un ensemble de connaissances scientifiques, mais également d’informations sur l’état de la planète ou les situations d’inégalités sociales. Ces exercices invitent également à des formes de singularisation — un peu comme dans les vignobles, chaque parcelle ou chaque individu doit être estimé pour ses qualités propres. Le moins que nous puissions écrire dessus, c’est que le «travail qui relie» est un programme pédagogique visant à faire émerger un ethos écologique.

Une circularité entre milieux académiques, religieux et militants

Ce mouvement syncrétique, ainsi que leurs techniques de l’imaginaire et du corps, font florès dans leur capacité à lier des individus d’univers sociaux disparates, du moins jusqu’à une certaine mesure. La constitution du Laboratoire de la transition intérieure au sein d’une œuvre d’entraide protestante illustre ce mouvement et ses limites. D’un côté, Pain pour le prochain est une organisation reconnue pour ses programmes d’aide au développement dans les pays dits du Sud, mais également pour ses campagnes de sensibilisation en faveur de la justice sociale et environnementale. Cette organisation touche une population vieillissante de chrétiens sociaux, parfois distanciés de leur Eglise. Toutefois, à travers le Laboratoire et des activités tels que des stages d’écospiritualité ou d’écopsychologie, lors de formations entre entreprises ou dans les mouvements militants, Michel Maxime Egger s’adresse autant à une population proche des Eglises et du religieux institutionnel, des milieux des spiritualités alternatives (néochamanisme, néopaganisme, néoorientalisme), qu’à des individus déjà engagés dans des initiatives écologiques et environnementales. Toutefois, ces formes individualisées d’engagement écologique profond ne sont pas forcément poursuivies par les instances décisionnelles des Eglises — préférant des programmes d’écologisation plus classiques, elles ne sont par ailleurs pas plébiscitées par l’ensemble des mouvements militants. Certaines critiques fusent à l’encontre des mouvements de «transition intérieure», ces derniers actualiseraient de nouvelles formes de contrôle social, ne s’engageraient pas suffisamment dans une critique structurelle et politique, ou alors serait le résultat d’une adaptation militante à une culture de l’ego néolibérale104.

Il est toutefois intéressant de constater que cette stratégie visant à «lier les mondes» s’inscrit dans une pratique d’adaptation du discours et des références. Lors d’un premier entretien en 2016, Michel Maxime Egger nous expliquait comment tour à tour la notion d’écospiritualité ou d’écopsychologie pouvait être employée face à des audiences multiples pour indiquer le même élément:

C’est vrai que si je veux toucher des gens en milieu chrétien, je dois pouvoir leur montrer que tout ça […] a à voir avec leur foi. Et qu’en réalité, il y a en fait des fondements dans la théologie pour donner un sens et un langage, traduire ça dans un langage [de transition]. Mais après je peux parler à d’autres personnes. [Pour] moi, l’important c’est ce travail intérieur de reconnexion à partir duquel on entre dans du concret et des changements dans nos modes de vie. (Vaud, entretien du 07.06.2016.)

Dans ce cadre, le spirituel apparaît comme un langage interchangeable, impliquant à la fois des dimensions transcendantes et métaphysiques, ou alors une dimension intime et vécue forte. Il est ainsi intéressant de constater que dans ces milieux de la «transition intérieure», la spiritualité n’est généralement que peu définie par les participants et les participantes. Cette notion est laissée à une définition vague, potentiellement universelle et en dehors des controverses et des conflits théologiques qui pourraient émerger entre chaque lecture du Divin et de la Nature promue dans ce mouvement. Au sein de notre équipe de recherche, nous avons proposé de qualifier ce rapport au spirituel de «subtil». En effet, le spirituel offrirait une valeur et un sens supplémentaire à l’action environnementale sans nécessiter l’adhésion à une tradition religieuse ou philosophique précise, et contraignante. Ce spirituel exprimé de manière subtile et passe-partout, insiste sur l’idée d’harmonie et de connexion entre l’action spirituelle et l’action environnementale, rejetant un environnementalisme uniquement fondé sur des facteurs technologiques, politiques ou économiques. Ce langage d’ouverture et d’inclusion évite les règles strictes et adopte des principes qui guident en douceur les actions quotidiennes vers une prise de conscience à plus large échelle.

Cette même définition du spirituel infuse ainsi dans différents milieux sociaux, et notamment dans les universités. Par exemple, dans le cadre de la formation en Durabilité de la Faculté de géoscience et de sciences de l’environnement de l’Université de Lausanne, il est fréquent que des porte-paroles de l’écologie spirituelle — tel Michel Maxime Egger — soient invités à intervenir dans le cadre des enseignements. Du côté des professeurs de cette faculté, certaines figures développent depuis quelques années une perspective publique dans laquelle la spiritualité accompagne le développement d’une éthique environnementale. Cela à l’instar de Dominique Bourg, professeur jusqu’en 2019, qui estime que nous vivons dans une «période de chaudron spirituel» et qui estime que dans un contexte de crise écologique: «On assiste à l’émergence d’un changement de la spiritualité», et que «quelque chose de vital nous pousse à retisser des liens perdus avec la nature que nous somme par ailleurs en train de détruire. Je vois des signes partout: l’amour des arbres, l’empathie avec le monde animal qui va bien largement au-delà du mouvement des végans, l’écopsychologie, etc»105. Circulant entre les milieux militants, religieux et académiques, les motifs de la «transition intérieure» accompagnent un mouvement de popularisation des pensées et sensibilités écologiques. Se basant sur ces figures et porte-paroles d’une transformation de «soi» pour changer le monde, d’autres domaines de la vie sociale reprennent à leur compte leurs messages et visent à tisser des liens et des arborescences.

Ce processus de diffusion est facile à observer au sein d’un cycle de conférences co-organisé de novembre 2017 à avril 2018 entre différentes organisations proches des Eglises, tels Action de Carême et Pain pour le prochain, des aumôneries universitaires mais également des syndicats. Reprenant le titre de l’ouvrage et du documentaire quasiéponyme de Naomi Klein (2015), ce cycle s’intitule «Tout peut (encore) changer». Il fait intervenir différents porte-paroles francophones sur des thématiques aussi variées que l’agriculture, l’éducation, l’économie ou alors la redéfinition d’un regard enchanté sur le Vivant. Le titre des interventions des conférenciers reprend un ensemble de termes et de mots-clés liés au registre du spirituel. Par exemple, Thomas d’Ansembourg intervient sur le thème de «L’intériorité citoyenne: Prendre soin de soi et du monde», Mathieu Labonne évoque «L’engagement citoyen par la spiritualité», et Gauthier Chapelle «Se reconnecter à la toile du Vivant». Toujours dans le cadre de ce programme de conférences, une soirée se rajoute le 20 juillet 2018 autour du thème de l’écoféminisme et la venue de l’activiste américaine Starhawk. Cette soirée participe également à lier la thématique de la «transition intérieure» avec celui des questions féministes. Ce soir-là, près de deux cents personnes se tassent dans la salle d’une maison de quartier pour écouter l’une des figures de la contre-culture spirituelle californienne des années 1970 et 1980. Le lendemain, cette dernière donne un atelier de permaculture et de compostage dans une ferme collective, propriété de la ville de Lausanne.

Dans la même veine, et comme l’a étudié l’anthropologue Anaïs Reichard dans son travail de mémoire soutenu en 2021106, ces motifs de transition intérieure mais également la circulation de pratiques telles que le Travail qui relie sont également adoptés en Suisse romande au sein de mouvements sociaux tels que Extinction Rebellion107. Lors d’opérations de blocage, des porte-paroles tant académiques que religieux de l’écologie participent à ces actions de «désobéissance civile», montrant ainsi une circulation et circularité au sein de ce qui se dessine comme une scène de l’écospiritualité en Suisse romande. Cette même scène était également présente et s’est fédérée autour de la défense de la colline du Mormont (canton de Vaud) lors de ce qui a été désigné comme une ZAD108 d’octobre 2020 jusqu’à son démantèlement par ordonnance publique en mars 2021.

Ces différents exemples évoquent ainsi comment des mouvements contemporains, protéiformes dans leurs revendications, déployant des notion hybrides mêlant intériorité, spiritualité, psychologie, analyse sociale et culturelle et préservation du Vivant, tentent de «lier» les univers sociaux entre eux. A travers des récits, des imaginaires, des techniques du corps, des discours, des analyses et des événements, ces mouvements ambitionnent de transformer le social et la culture en profondeur. Ces manières de dire et de faire dire, de représenter et de faire ressentir fournissent ainsi des cadrages particuliers de la crise écologique, mais également du rôle et des types d’engagements possibles pour des individus à réinsérer dans des démarches collectives. En ce sens, nous assistons également non pas à une individualisation de la lutte écologique, mais bien à un mouvement de redéfinition des articulations entre individus et collectifs. Pour un mouvement qui se réclame de l’holistique, c’est la moindre des choses que d’envisager le rôle de la partie (l’individu) dans le Tout (le mouvement social, la société). Dans ce cadre, le spirituel fait officie de catégorie un peu passe-partout, interprétable par tous et toutes de manières diverses, mais accompagnant des revendications qui touchent directement aux modes de vie, aux visions du monde et manières de s’envisager dans un monde marqué par les pensées et les sensibilités de l’interconnexion et de l’interdépendance.

Vignette: Genre et spiritualité dans l’engagement écologique

Dans l’étude du religieux actuel, un même paradoxe se retrouve. Alors que la majeure participation aux cérémonies ainsi que la prise en charge de la socialisation religieuse des enfants sont le fait des femmes, ce sont les hommes qui occupent les postes (rémunérés) à responsabilité et de prêche. Toutefois, l’existence de courants féministes ou prônant des thématiques liées aux thématiques sexuelles et reproductrices des femmes est loin d’être négligeable. Dans les institutions religieuses, le courant de théologie écoféministe est représenté par des autrices telles que l’Américaine Rosemary Radford Ruether. Celles-ci avalisent comment la lecture des Evangiles a longtemps légitimé les mêmes regards patriarcaux à la fois sur les femmes et la Nature, soit en les considérant comme des êtres sauvages à dompter, soit des adversaires démoniaques à convertir, ou alors en tant que «bonnes sauvages» romanticisées. Pour ces autrices, il s’agit d’associer une posture de soin (care) à de nouvelles interprétations des Evangiles mais aussi de promouvoir de nouvelles visions du Divin. Un homme blanc et barbu ne représente somme toute plus les croyants et croyantes actuels au niveau mondial.

En marge des institutions religieuses, dans les années 1970, différents mouvements de théalogie se forment autour de l’idée de favoriser des figures de «Déesses». Au croisement entre courants chrétiens et résurgences néopaïennes, ces mouvements prônent une recherche du «féminin sacré» et un ensemble de rituels célébrant les différentes phases de vie des femmes. Ces différents mouvements ont souvent été accusés d’essentialisme par les figures d’un pan du féminisme académique. Ces mouvements de créativité rituelle féminins auraient tendance à justifier un différentialisme de fait entre homme et femme. Des figures-clés de ces mouvements de théalogie,comme les éco-activistes Starhawk ou Vandana Shiva, ont toutefois répondu à ces accusations, justifiant de langages poétiques et rituels qui permettraient d’autres formes d’émancipation et d’empowerment populaire que les approches juridico-légales des approches féministes des pays du Nord. Dès les années 1980, ces mouvements de la Déesse ouvrent généralement les catégories de genre et de sexe à des définitions non binaires et plus fluides, devenant des lieux de développement et d’expression religieuse ouverts à la diversité LGBTIQA. Ces courants de spiritualité contemporaine se profilent comme plus libéraux et tolérants que les institutions religieuses qu’ils cherchent à contraster. Des courants récents, telle l’écosexualité prônée par les artistes et activistes Annie Sprinkle et Beth Stephens, proposent notamment d’arrêter de concevoir la Nature comme une figure maternelle et nourricière, mais plutôt comme un ou une amante à chérir.

Plus largement, dans les mouvements de spiritualité holistique, un ensemble de métaphores et d’analogies genrées ont largement cours dans les langages symboliques et rituels. Il est fréquent de mentionner une complémentarité cosmique entre le féminin et le masculin, à l’instar du yin et du yang. De même, les notions telles que la Terre-Mère ou des iconographies présentant des femmes enceintes de la planète Terre, associent généralement la Nature et le Féminin comme inséparables. Là encore, des discours plus réflexifs sur les enjeux contemporains de genre se laissent entendre, estimant que cette polarité serait interne aux individus, évoquant une figure d’androgyne primordial présente en tout un chacun. De plus, parmi la diversité des courants de spiritualité contemporaine, des approches d’écologie «queer» essaiment, prônant par exemple à partir du néochamanisme une pratique religieuse qui serait disruptive tant des catégories binaires entre hommes et femmes, qu’entre humains et non-humains, visible et invisible.

Finalement, il est intéressant de constater que dans les milieux environnementalistes qui spiritualisent leurs engagements, les thématiques de genre sont relativement peu abordées. Les porte-paroles sont majoritairement des hommes, montrant qu’un écart de genre est toujours d’actualité dans le domaine de l’expertise environnementale. Au sein de cette scène, il semblerait plutôt que les thématiques de genres soient neutralisées au profit de conceptions post-humanistes intégrant les humains — hors spécificités — dans l’histoire englobante du Vivant.

Réflexions en arborescence

Ce que les pensées écologiques nous font devenir

Sur le chêne presque bicentenaire, du haut des branches, en prospectant plus loin, plus près, les équilibristes font tomber quelques glands au-delà de l’ombrage du grand arbre. Ces retombées parsèment les couches de lichen et de mousses, les monticules de feuilles digérés et recrachés en humus par les lombrics. Au gré des vents, ces glands roulent dans la forêt. Ils prennent parfois terre, s’enfoncent et commencent à germer. Dans les sols, les racines pourfendent les couches géologiques, luttent contre la pression de l’argile qui se resserre, lèchent les cailloux et explorent les points d’eau. Par en bas, les champignons et les racines se rencontrent. Pulsent les nutriments que synthétisent les mycéliums. En haut, les humains continuent à se murmurer ou à crier des récits sur les échos du Vivant. Et quand ils redescendent du chêne, au contraire de l’Allégorie de la caverne de Platon, les équilibristes trouvent maintenant une audience plus certaine et réceptive. Par en bas, les racines se sont frayées un bout de chemin. Entre le sol et le feuillage, à niveau du tronc, les débats continuent. Les sociétés humaines demeurent ce qu’elles sont: plurielles, composées de camps antagonistes, marquées par des histoires et des traditions de pensées, composées d’institutions et de systèmes d’experts à la fois performants et fragiles. Et pourtant…

Parmi les arbres,

comme les bois d’un cerf,

des voix s’entrechoquent.

Tous les équilibristes ne parlent pas d’une seule et même voix, ni du même endroit et pour le même public. Parfois les propos crispent, certains sont considérés comme trop dogmatiques ou alarmistes, ou alors pas assez, certains seraient trop mystiques ou trop matérialistes. En se déployant dans les cultures populaires, les pensées et sensibilités écologiques se diversifient et se ramifient. Et parfois, il semblerait que nos désaccords sur l’écologie aient aussi à voir avec des désaccords sociaux — liés à des enjeux de classe, de positions sociales, de perception de l’autre et d’impacts concrets — qu’avec des motifs de fond sur la nécessité de changer. Au-delà des désaccords, des craintes ou de ce que d’aucuns qualifient de «dérives», les différentes voix de l’écologie, et ses variantes et composantes spirituelles, participent toutefois à former un même chant polyphonique. Des motifs subtils sur l’enchantement et les échos du Vivant, sur l’engagement de soi, l’importance de constituer de nouveaux récits et imaginaires, tout cela participe à façonner de nouvelles lignes de coalition. Si l’avenir demeure incertain, nous commençons en tout cas à percevoir comment notre période dite de l’Anthropocène ne transforme pas uniquement en profondeur la géosphère ou la biosphère. L’anthroposphère, touchant aux humains et à leurs sociétés, est également en train d’être modifié à travers la globalisation des activités économiques et des savoirs, mais surtout à travers la conscientisation des risques écologiques, et des notions d’interconnexion et d’interdépendance avec le Vivant. Si les causes des transformations rapides et des risques qui trônent sur nos têtes comme une épée de Damoclès ont été largement étudiées et communiquées, il me semble que les effets sociologiques de la conscientisation de l’existence de ces risques et de nouveaux savoirs et imaginaires sur les écosystèmes n’ont encore été que peu thématisés.

L’écospiritualité, une notion-liane

Dans une approche de sciences sociales, nous ne nous sommes pas intéressés à l’écologie en soi dans cet ouvrage, mais plutôt à ceux et celles qui la mettent en pratiques, en discours et en imaginaires. L’écologie en tant que pensée et sensibilité sur le devenir des humains et des non-humains au vu et au su de nos connaissances scientifiques actuelles, n’est pas auto-évidente. Voire, je le crains, elle demeure fragile et peut se détisser plus rapidement qu’elle ne s’est ramifiée en arborescence. Les pratiques, les savoir-faire, les symboliques, les langages, les connaissances, les systèmes d’experts qui participent à les diffuser et à les faire connaître au grand public ne sont pas pérennes, et dépendent de multiples organisations sociales et d’institutions pour les faire traverser les générations et ainsi assurer les enjeux de transmission. Les pensées et sensibilités écologiques s’adressent à des publics particuliers, possédant l’accès à des ressources symboliques, financières et sociales qui leur ont permis de prendre le temps de se familiariser et d’organiser dans leur tête les milliards de micro-connaissances partagées, nécessaires pour savoir ce qu’est — au moins dans l’idée et non dans le détail — un «gaz à effet de serre», le «dioxyde de carbone», «l’Anthropocène» ou les enjeux sociaux et géopolitiques qu’implique le choix de telle ou telle manière de produire de l’énergie (hydraulique, éolien, nucléaire, au gaz ou au charbon). Ces pensées et sensibilités nécessitent des porte-paroles, des ambassadeurs et des ambassadrices qui — se reposant les uns sur les autres — arrivent à rendre présent à l’esprit des savoirs, des connaissances, des sensibilités par rapport à nos destinées planétaires, mais également quant aux non-humains qui composent notre monde et nous entourent.

Dans ce cadre, nous avons suivi et réfléchi aux liaisons actuelles entre spiritualité et écologie. Nous avons vu la réinterprétation de traditions et de références religieuses proches, exotiques, établies ou alternatives, dans tous les cas remises au goût du jour à travers le motif de la lutte environnementale, de la recherche «d’authenticité» ou de la quête de «naturalité». Nous avons également pu constater que les notions de spiritualité et d’intériorité obtenaient de nouveaux statuts: si celles-ci ne sont pas centrales et fondamentales, la spiritualité néanmoins est généralement conçue comme un outil ou une composante importante d’un nouvel ethos écologique encore en devenir. Dans le cadre des mouvements de «transition intérieure» ou chez les porte-paroles de l’écologie, la spiritualité est ainsi présentée comme un concept opératoire, un moyen d’atteindre des objectifs militants ou de participer à un processus systémique de transformation des sociétés. De manière plus classique, des mouvements de spiritualité contemporaine proposent également des rituels dans lequel le motif de Nature est constitutif de nouveaux modes et objectifs de vie, de développement d’un potentiel humain, ou alors d’expériences du «soi» et du corps.

Dans les différentes situations que j’ai pu esquisser dans ce livre, la spiritualité apparaît comme une notion-liane. La variété des manières de dire, les différentes pratiques sociales qui lui sont associées, mais également toute une stratégie visant à laisser la définition de spiritualité la plus floue possible, tout cela permet à différents univers sociaux de se rencontrer, d’œuvrer à des objectifs communs. A la manière d’une forêt amazonienne, ces approches écospirituelles participent à l’essor d’une «canopée écologique», soit une structure que créent les différentes cimes des arbres d’une forêt, la rendant homogène, mais où néanmoins chaque individu est partie prenante de manière différenciée. Toutefois, dans les univers sociaux, ce travail de liaison ne se fait pas sans résistance, ni sans heurts. Dans ses expressions et manifestations sociales, la rencontre de plus en plus fréquente entre des écologistes militants et l’adoption d’une dimension spirituelle est un phénomène socioculturel, en tout cas à l’origine de débats, de requalifications, voire parfois de controverses. Pour certains et certaines, ce phénomène serait le signe d’une dépolitisation ou d’une individualisation de l’écologie ou alors un suspect «retour du religieux» dans l’espace public.

Sur le terrain, si des approches écospirituelles gagnent en visibilité et en audience, elles ne demeurent cependant pas vecteurs de révolution — ni ostentatoire ni silencieuse — pour autant. Depuis 2015, les sociétés occidentales n’ont pas significativement réduit leurs émissions de CO2 telles que ratifiées par les accords de Kyoto et de Paris. A part l’arrivée d’une pandémie planétaire et d’une guerre atroce, les comportements ainsi que les modes de production et de consommation n’ont pas été bouleversés dans leur ensemble. Il faut néanmoins observer avec plus de modestie les dynamiques que ces approches écospirituelles rendent possibles. En effet, pour les porte-paroles qui nous ont intéressés, une dimension religieuse, ou du moins philosophique ferait partie de l’ADN des pensées et sensibilités écologiques. Cette composante distinguerait une écologie de «surface», généralement en faveur d’une optique technophile et gestionnaire des environnements, d’une écologie «profonde» cherchant à transformer les individus et les sociétés au tréfonds de leurs visions du monde, valeurs et rapports aux autres formes de vie. La dimension spirituelle permet de marquer des alliances et des démarcations qui redéploient le milieu environnementaliste, mais également politique. Pour certains porte-paroles, une dimension spirituelle devrait supplanter ou compléter une approche uniquement marxiste ou altermondialiste en y associant une dimension de «verticalité», mais également un ensemble de valeurs et de perspectives capables de renouveler les scènes militantes vieillissantes.

Cela corrobore une observation initiale que nous avons associée aux pensées écologiques dans leur ensemble. En se diffusant et en se déployant auprès de populations de plus en plus larges, ces pensées et sensibilités renégocient un ensemble d’oppositions et de réflexes dans l’emploi des catégories qui nous proviennent directement des débuts de l’ère moderne. Au prisme des savoirs et connaissances que professent les porte-paroles écologistes, les distinctions et les hiérarchies classiques entre le privé et le public, le subjectif et l’objectif, le local et le global, l’humain et le non-humain, mais également entre ce qui relève du religieux et du séculier, sont en train de vaciller. Les sciences sociales peuvent émettre plusieurs hypothèses et prévisions quant au devenir de ces nouveaux assemblages. Au final, l’une de ces prédictions s’avérera certainement la bonne. Je ne m’y hasarderai pas en ce qui me concerne. Je préfère nous donner rendez-vous dans dix ou vingt ans, afin de poursuivre nos observations et analyses. Il me semble plus à propos de conclure par une réflexion plus large sur ce que les pensées et sensibilités écologiques nous font devenir: socialement, culturellement et existentiellement.

L’essor d’un ethos écologique

Alors que les rapports du GIEC et le constat de l’étendue des dégâts sont de plus en plus manifestes, que certains s’imaginent et ambitionnent de ne plus faire qu’Un avec la Nature, ou de devenir hybrides dans les naturcultures prônées par Donna Haraway, que d’autres apprennent à lier ensemble le destin de l’environnement et des sociétés humaines dans un «Nouveau régime climatique», que des curieux ébahis scrutent avec minutie les mondes végétaux, les graines, les tardigrades et les lichens, détaillent les constellations et les lunaisons d’un «Cosmos» mystérieux, il demeure un paradoxe de taille au sein des pensées écologiques. En fixant ses intérêts et attentions aux mondes naturels, aux systèmes de relations et de l’interdépendance entre humains et non-humains, l’écologie semble oublier qu’au final ce ne sont pas les mondes naturels, ni même les pensées écologiques qui parlent ou agissent à notre place.

En effet, contrairement à une expression fréquente, la «Nature» ne nous dit rien sur la morale, sur la manière dont nous devrions nous comporter ou nous organiser en tant que société — vous trouverez autant d’exemples d’écosystèmes en équilibre et en déséquilibre perpétuels, que des espèces coopératives ou invasives dans l’étude des biotopes. Ce sont bien des individus concrets qui agissent, ritualisent, disent, écrivent et imaginent leur relation à un étrange étranger ou à une forme d’altérité longtemps domestiquée dans nos cadres de lecture occidentaux: la Nature. En un certain sens, dans les pensées et sensibilités écologiques une boîte noire n’est que peu souvent ouverte, celle de la naturalisation de nos comportements, masquant le fait que les humains sont de formidables ventriloques et marionnettistes, animant, discourant et normalisant nos évidences sociales au nom du Vivant qui nous entoure.

Considérées de la sorte, ces manières d’agir, de dire ou d’imaginer que nous qualifions parfois d’écologique, d’autres fois de religieuse ou de spirituelle, ou alors d’écospirituelle, sont des objets d’études fascinants pour les sciences sociales car elles laissent des traces sur leurs passages. Elles modifient les individus, les intiment à de nouveaux programmes de vie, à de nouveaux rapports au monde. Au nom de la préservation du Vivant et l’urgence climatique, certains porte-paroles obtiennent de nouvelles légitimités sociales, de nouveaux charismes, par leur capacité à articuler et synthétiser les problématiques environnementales, à «lier des mondes» mais aussi à proposer des alternatives pour résoudre les crises. Les pensées et sensibilités écologiques transforment également les institutions, en les plaçant face à de nouveaux dilemmes quant à leurs modes de fonctionnement, capacités d’action et de projection. Quand la perspective se fait jour d’un risque lié à des pollutions ou à l’emploi de produits de traitements susceptibles d’être cancérigènes, se sont généralement les contextes et les ordres sociaux qui les rendent possibles qui sont mis au centre des débats — le néolibéralisme globalisé, la technoscience, la Modernité «désenchantée», etc.

J’aimerai ici avancer une idée audacieuse pour les sciences sociales, ainsi qu’une piste de recherche et de réflexion qui mérite d’être investiguée. Dès l’instant où nos sociétés se sont engagées plus intensément dans une pensée écologique — disons dès les années 1970 comme curseur des premières grandes préoccupations internationales — il n’y a pas eu de possibilité de retour en arrière, mais surtout de nouveaux réflexes de pensée ont été instillés. En somme, tout comme l’ethos capitaliste109 a marqué l’essor de nos sociétés modernes avec une forme de pensée centrée sur la rationalisation et l’optimisation des systèmes de vie, un nouvel ethos écologique peut être en train de se dessiner. Cet ethos prend les formes de projets utopiques dont les revendications et modes de pensée ont été en partie esquissés dans cet ouvrage. Sera-t-il capable de modifier ou de supplanter en profondeur cet ethos hérité du début de l’ère industrielle? Se mélangera-t-il avec cet ethos capitaliste qui sait si bien dévorer et faire sien ses propres contradictions110? En matière de capacité prédictive les sciences sociales sont souvent confrontées à l’inattendu et à l’imprévisible.

Il est toutefois intéressant d’observer comme nous l’avons fait qu’un ensemble de voix et de porte-paroles cherchent aujourd’hui à développer et diffuser cet ethos, et à faire adopter un programme transformationnel tant pour les individus que pour les sociétés. Leur priorité? «Faire ressentir qu’on n’est pas seuls», mais aussi opérer un changement socioculturel profond — un changement de «paradigme» — cela tant à travers une redécouverte des biotopes à l’échelle locale que de nouvelles représentations cosmologiques sur la Nature comme entité totalisante. Si toutes ces voix ne sont pas uniformes, si elles ne sont pas forcément d’accord entre elles, celles-ci n’en sont pas cacophoniques pour autant111. Vous-mêmes, lecteurs et lectrices qui m’avez suivi jusqu’au bout, vous êtes certainement partie prenante de ces programmes, de ces imaginaires et de ces volontés. D’un certain côté, les idéologies et les façons d’être surplombantes, telles que le capitalisme ou l’écologie, ont une base matérielle et immanente qui font que de manière un peu tautologique «nous pensons ce que nous pensons». Comme j’ai pu l’esquisser dans cet ouvrage à propos des postures écospirituelles, des pensées et des carcans de vie surplombants ne peuvent subsister sans des individus pour les actualiser, sans des médiateurs pour les transmettre, sans des institutions pour les codifier et les perpétuer, et sans des processus de naturalisation qui fondent ces idéologies au cœur des symboliques et des évidences de la vie routinière. Nous, les humains donnons corps aux idées qui nous animent.

Et pour l’avenir?

A l’enthousiasme porté ainsi à annoncer l’émergence d’un nouveau monde, il est toutefois important de le contraster par un regard plus structurel, critique et observateur des conditions et des contraintes qui favorisent ou empêchent l’essor de pensées et sensibilités écologiques. En effet, dans la plupart de nos observations de terrain, nous percevions qu’un même type de public était investi dans leurs diffusions et leurs intégrations, majoritairement cantonné à des milieux et des classes sociales plus ou moins homogènes: blanches, éduquées, votant à la gauche du spectre politique, principalement urbaines, distanciées des Eglises mais engagées dans des activités spirituelles112. Ces pensées et sensibilités semblent reproduire des modèles utopiques d’entre-soi, jaugeant l’individu moyen selon les standards d’une classe sociale éduquée, pour qui la créativité et l’expression de «soi» sont une option que l’on peut se permettre.

Si les porte-paroles des pensées et sensibilités écologiques promeuvent différents canaux d’expression — le corps, les émotions, les textes, les discours, les rituels, etc. —, il s’agit également de jauger de manière plus précise les impacts et effets que ces derniers peuvent avoir dans les espaces médiatiques, dans les associations, les parcours de vie individuels, mais également sur la définition des politiques publiques. Pour ma part, je suis curieux de savoir si à court ou à long terme, des motifs écospirituels vont suffisamment se banaliser et se populariser pour dépasser les plafonds de verre des institutions publiques, leurs protocoles et leurs langages administratifs quelque peu réfractaires aux motifs spirituels. En somme, est-ce que cette notion-liane qu’est l’écospiritualité, capable de lier différents univers sociaux, arrivera-t-elle à s’insérer dans les modes de fonctionnement même des institutions publiques? Ou au contraire, allons-nous assister à une «métamorphose» tant des catégories sociales, des institutions que des modes de contestations politiques comme l’envisageait le sociologue Ulrich Beck?

La graine sait-elle

à quel bois les humains

se réchaufferont?

Sait-elle simplement

qu’elle est une graine qui

rapidement croît?

1 Dans cette allégorie de la condition de philosophe, Platon envisage l’Humanité enchaînée dans une caverne, ne percevant que des ombres projetées sur la paroi. Si un individu arrive à s’échapper de ses chaînes et à être ébloui par les rayons du soleil qui projettent les ombres, en réintégrant la communauté des humains et narrant son aventure, il risque l’incompréhension, voire la mise à mort.

2 Bien qu’il s’agisse d’une enquête collective, je prends toutefois la responsabilité des propos et de la tonalité qu’adopte cet ouvrage dans une visée de médiation scientifique.

3 Dans une démarche compréhensive en sciences sociales, nous observons, recueillons et mettons en perspective les définitions que tel ou tel acteur social adoptera sur le religieux, le spirituel et l’écologique, ainsi que les manières dont il liera — ou non — ces trois éléments. Dans le jargon des sciences sociales, nous appelons cela le niveau émique de l’analyse, celui de l’action et du sens commun tels qu’ils se déroulent devant nous. En étudiant sur le terrain et en consignant ces différentes pratiques, discours et imaginaires, nous cherchons ensuite à mieux les comprendre et les à intégrer dans des cadres d’analyse et d’interprétation plus englobants. C’est ce que nous appelons le niveau étique, un niveau plus distancié de l’action sociale. Il serait cependant illusoire de penser que les niveaux émique et étique soient toujours faciles à distinguer. Parfois les scientifiques reprennent les termes des acteurs sociaux, et inversement ces derniers s’inspirent également des écrits et concepts académiques pour mieux appréhender les enjeux de leurs actions.

4 Et nous n’aurions pas tort de le faire. Quand nous parlons de «spiritualité», nous faisons bien souvent référence à des traditions de pensées idéalistes. A commencer par celles issues de la philosophie de Platon qui conçoit une séparation entre le monde matériel et le monde des Idées, le corps et l’esprit. La philosophie de Platon est fondatrice, en tension fertile avec celle plus matérialiste d’Aristote, d’une perspective qui va inspirer et perdurer tant à travers le christianisme, la constitution des cultures scientifiques modernes que par le développement de mouvements de contre-culture — sans être exhaustif, les mouvements transcendantalistes et de réforme de vie du 19e siècle, les beatnik, les hippies puis les scènes de médecine holistique.

5 La collapsologie est un terme inventé par Pablo Servigne et Raphaël Stevens dans leur ouvrage paru en 2015, Comment tout peut s’effondrer : Petit manuel de collapsologie à l’usage des générations présentes. Derrière ce terme largement repris depuis, des auteurs s’intéressent à étudier comment différentes civilisations alors au sommet de leurs influences ont pu s’effondrer par le passé. Ces études sont généralement conçues comme des miroirs face à l’effondrement potentiel de nos sociétés industrielles et dépendantes des énergies fossiles. Pour une étude circonstanciée de ces approches, les lecteurs et lectrices consulteront l’ouvrage de Gabriel Salerno Effondrement… c’était pour demain? (2021).

6 La notion de «Nature» est certainement la plus polysémique et chargée d’histoire qu’il soit dans nos sociétés contemporaines. Sur plus de deux millénaires, cette notion va passer à travers le tamis de la notion de physis des philosophes grecs, de la théologie chrétienne, puis des philosophies de la nature et des sciences naturelles naissantes pour désigner une dimension universelle, à part des élaborations humaines proprement culturelles. Si nous nous référons aux travaux d’anthropologues tels ceux de Philippe Descola (2005), l’Occident moderne serait le seul qui de «tous les peuples présents et passés» aurait estimé «nécessaire de procéder à une naturalisation du monde» (p. 57), en distinguant si clairement «nature» et «culture». Cette distinction organise tout un pan de la pensée et des représentations sociales en Occident, encore plus dans un contexte écologique où la «nature» devient un espace de projection morale s’opposant non plus à la «culture» en soi, mais à «l’artifice» technologique. A la suite du géographe Noël Castree (2001), j’estime ainsi que la nature est un concept mitoyen en Occident, employé de manières variées pour désigner à la fois une nature extérieure (les biotopes), intérieure (humaine) mais également une Nature universelle en tant que principe organisateur. Dans cet ouvrage, j’utilise une minuscule pour désigner une nature proche et expérientielle et une majuscule pour me référer aux concepts euro-centrés d’une Nature universelle. Parfois, un doute subsiste quant à l’usage de la minuscule ou de la majuscule.

7 Utilisé de manière variable, ce terme «d’holisme» s’inscrit dans une revendication identitaire et dans un projet intellectuel et expérientiel visant à se distancier d’une pensée supposée binaire — attribuée à la matrice de pensée de l’Occident judéo-chrétien. Au contraire de cette posture souvent envisagée comme «réductrice» par les promoteurs d’une pensée holistique «Tout [serait]lié»: le corps, l’esprit et l’âme, l’humain et le non-humain, la société et l’environnement, le visible et l’invisible, ainsi que les causes d’une dérégulation du climat et des biotopes. En sciences sociales, la notion d’holisme est présente dès les débuts avec les perspectives développées par Emile Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) considérant une société comme un ensemble supérieur aux individus qui la composent. Plus récemment, des sociologues et philosophes tels que Edgard Morin (2014) ont proposé d’adopter une «pensée complexe» reprenant à leur compte une revendication d’holisme. Repris par les mouvements sociaux, ces appels sont maintenant répercutés dans les milieux écologistes, de spiritualité contemporaine, voire dans le milieu des Eglises, et participent à détailler différents programmes au nom du spirituel et de l’écologie.

8 «Le fait que l’homme ne soit qu’un membre parmi d’autres d’une équipe biotique, c’est ce que montre une interprétation écologique de l’Histoire. Beaucoup d’événements, expliqués jusqu’ici uniquement en termes d’entreprise humaine, étaient en fait le résultat d’interactions biotiques entre les hommes et la terre», Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables, p. 259 (2000 [1949]).

9 RTS, émission «Ici la Suisse», Coraline Pauchard, Le grand défi de la biodynamie dans le secteur du vin, 03.01.2018.

10 Le label Demeter Suisse est membre de la Fédération Demeter internationale constitué en 1928 et proche du Goetheanum, le centre de la Société anthroposophique universelle. En Suisse, ce label est partenaire avec BioSuisse pour la définition des cahiers des charges biologiques. Tout domaine certifié en biodynamie doit au préalable être certifié en agriculture bio-organique.

11 L’anthroposophie est un mouvement syncrétique européen du début de 20e siècle. Son fondateur, Rudolf Steiner, propose une relecture des savoirs scientifiques de l’époque en s’inspirant de traditions alchimiques et d’ésotérisme chrétien, du folklore, de la Naturphilosophie et de l’orientalisme. Dans le contemporain, l’influence de ce mouvement de pensée est présente dans la pédagogie avec les écoles Steiner-Waldorf, les cosmétiques avec Weleda, ou alors dans l’agriculture avec la biodynamie. Plus largement, certains préceptes spirituels et modes de vie alternatifs codifiés à travers l’anthroposophie se sont fondus dans les cultures populaires. Ils ont été fragmentés et dissociés de la Société anthroposophique universelle et continuent leurs trajectoires dans les milieux des thérapies holistiques.

12 24 heures, Chloé Banerjee-Din, La ferme du campus sera durable et biodynamie, 29.02.2020.

13 Par exemple, Heidi.news, Florent Hiard, D’où vient la biodynamie ? Cette pratique agricole est-elle efficace?, 16.03.2021.

14 http://www.nicefuture.com/, consulté le 10.07.2022.

15 En guise d’introduction et d’analyse approfondie sur ce sujet, les lecteurs et lectrices intéressés se référeront notamment à l’ouvrage de Manéli Farahmand Néochamanisme maya: Passé revisité, pouvoir au féminin et quête spirituelle (2022).

16 Dans le canton de Vaud, le syndic est l’appellation qui est donnée au maire.

17 Cette position se rapproche de ce que l’anthropologue Véronique Altglas qualifie «d’exotisme religieux». Selon elle, «l’exotisme constitue une perception esthétique de l’autre qui accentue, si ce n’est parfois élabore celui-ci, de manière à rendre son étrangeté belle et séduisante. L’exotisme cherche moins à rendre compte des différences culturelles que de formuler un idéal en dramatisant les contrastes et en construisant des différences. […] l’exotisme est une manière de vouloir retrouver ailleurs ce que l’on croit avoir perdu ici dans les affres de la modernité», Exotisme religieux et bricolage (2014), p. 316.

18 La notion de radicalité est ici comprise dans des multiples acceptions. L’écologie radicale peut désigner un ensemble de courants philosophiques qui estiment qu’il est nécessaire d’identifier les «racines» profondes des crises écologiques, et d’y remédier tout autant en profondeur. Une autre acception consiste en une radicalité politique, estimant que les voies institutionnelles et légales sont dans une inertie telle que ces voies ne pourront être suffisamment réactives à court terme. De ce fait, une «désobéissance civile» et des actes symboliques ou effectifs de blocages — voire de sabotages — bien que contrevenant aux lois sont estimés être les derniers recours face à l’urgence. La notion de radicalité environnementale ou écologique a trouvé son premier terreau dans des mouvements contestataires et de contre-culture américains, tels Earth First! ou le Earth Liberation Front. Dans ces mouvements radicaux, la clé à molette est un symbole repris des premiers mouvements luddites, soit de casseurs de machine lors de l’industrialisation grandissante du 19e siècle. Ce symbole donne notamment le nom de l’ouvrage classique en littérature américaine le Gang de la clef à molette d’Edward Abbey, premièrement publié en 1975.

19 L’hypothèse Gaïa est principalement développée et promue par le planétologue James Lovelock et la biologiste Lynn Margulis en 1972. Celle-ci stipule que dans son ensemble, la planète fonctionnerait comme un organisme vivant capable de s’autoréguler sur les plans géophysiques et biochimiques, notamment. Cette pensée, proche de la notion d’anima mundi (l’âme du monde) dans les traditions ésotériques de la Renaissance, est souvent évoquée dans les milieux de spiritualité contemporaine comme une entité mystique et agissante, ainsi que dans certains milieux de la militance écologique afin de désigner la planète dans son ensemble.

20 La notion d’animisme désigne un ensemble de populations ou de postures qui dotent d’une «âme» ou d’un «esprit» ainsi qu’insèrent dans un rapport de parenté d’autres entités que des humains. Cette notion est souvent opposée à une posture «naturaliste», qui opposerait les sujets animés (les humains) des objets-ressources (les non-humains). Aujourd’hui, le qualificatif d’animiste sert souvent à désigner la résurgence de traditions autochtones extra-européennes, voire le revivalisme de traditions folkloriques et pré-chrétiennes en contexte occidental (néopaganisme, néodruidisme, néosorcellerie, etc.). Le qualificatif de «néo-» est employé pour désigner la nouveauté géographique et contextuelle de traditions exotiques qui sont généralement, reprises, fragmentées et domestiquées dans des cadres culturels et historiques qui ne sont pas nécessairement les leurs. En effet, entre la description de pratiques de sorcellerie dans les traités de démonologie médiévaux, et leurs relectures et réadaptations dès les années 1940 en Angleterre, initiant une série de mouvements de résurgence, telle la Wicca, la compréhension et les enjeux de pratiques ne sont sensiblement pas les mêmes.

2121. D’abord employée comme un terme désignant des pratiques cérémonielles et religieuses dans la Toundra sibérienne, la notion de chamanisme a rapidement été employée comme catégorie générique par les anthropologues afin de désigner un ensemble de pratiques et de visions de monde plus ou moins ressemblantes au sein de sociétés dites «traditionnelles». Ces pratiques font intervenir une cosmologie où le visible et l’invisible, le monde du haut et du bas, des humains et des non-humains sont intimement entrelacés et peuplés d’esprits et d’âmes, auxquels une figure d’initié — le chaman — sert de médiateur lors de situations d’états modifiés de conscience. Dans les années 1980, l’anthropologue Michael Harner participe à un mouvement de résurgence et d’adaptation occidentale de ces traditions «exotiques» sous le qualificatif de néochamanisme. Il adapte ces pratiques aux cadres de lecture occidentaux, plus centrés sur l’individu et son rapport au corps. En Suisse, un centre de la Foundation for Shamanic Studies forme des praticiens et praticiennes proposant notamment des «bains de forêt» ou des «quêtes de visions».

22 Avec l’essor d’un ethos moderne au 15e siècle, une culture de la sincérité et de l’exemplarité individuelle se constitue notamment dans les expressions religieuses, civiques et artistiques naissantes. Face à l’industrialisation, à la répétition à souhait d’objets par des machines, à la constitution des Etat-nations et aux identifications d’un caractère et d’un patrimoine unificateurs, en opposition à une civilisation que l’on estime aliénante, ainsi que par le début de la fraude et de la contrefaçon dans l’art et les produits de marques, la notion «d’authenticité» émerge comme préoccupation centrale. Parant au sentiment d’artifice que génère la Modernité, les mouvements romantiques — Jean-Jacques Rousseau parmi les premiers — vont rechercher dans un ailleurs les bases de sociétés et d’expressions individuelles qui ne seraient pas corrompues par les religions et les mœurs occidentales. D’abord s’adressant à une élite lettrée et intellectuelle, une posture expressiviste va se populariser à travers les classes moyennes durant le 20e siècle. Cette posture psychologisante estime qu’un potentiel est à développer chez chaque individu, afin de s’améliorer ou cheminer dans une évolution spirituelle ou morale des sociétés humaines. Le néolibéralisme va également reprendre à son compte cette culture et cet impératif d’une expression de soi et d’une quête d’authenticité. Si nous pensons à certains magasins proposant de constituer ses propres rituels à la carte pour exprimer une identité profonde, ou les appels à «simplement le faire», ainsi qu’à se «dépasser» ou à se «réaliser» dans le cadre d’une entreprise, nous pouvons ainsi entrevoir comment la notion même «d’authenticité» peut être interrogée en tant qu’une forme d’objet social manufacturé,ou alors précisément comme contrefaçon.

23 Choné, Aurélie, «Ecospiritualité», dans le Guide des Humanités environnementales (2016), pp. 59-61.

24 Ibid. p. 65.

25 Pour une entrée en matière conséquente dans le monde des théologies vertes, je conseille l’ouvrage coordonné par Christophe Monnot et Frédéric Rognon, Eglise et écologie: Une révolution à reculons (2020).

26 La notion d’écoféminisme est souvent attribuée à l’autrice Françoise d’Eaubonne et à son ouvrage le Féminisme ou la mort (1974). Reprise dans les années 1980 dans des mouvements contestataires américains de femmes contre la guerre, la notion d’écoféminisme a longtemps véhiculé différentes connotations qui ont pu retenir le retour de cette notion en contexte francophone. L’une des connotations serait que cette notion d’écoféminisme favorise une lecture assignant les femmes et le féminin à la Nature par essence, alors que les hommes et le masculin relèveraient pour leur part de la Culture. Cette lecture continuerait à inférioriser le féminin dans un cadre de lecture aux hiérarchies implicites. Cependant, en près de quarante années, la question de la liaison des thématiques féministes et environnementales s’est également ramifiée en arborescence, et au contact d’autres mouvements sociaux et revendications. Depuis 2017, les expressions publiques revendiquées au nom de l’écoféminisme marquent des enjeux plus politiques de convergence des luttes intersectionnelles desquelles des notions spirituelles ne sont pas nécessairement exclues.

27 «On a même commencé à polluer les déserts», chantait Mickey 3D en 2002. Le groupe de musique pourrait ajouter «… plastifier les océans et couler la banquise»comme en témoigne la constitution d’un «septième continent» de déchets plastiques dans l’Atlantique et le Pacifique, les fréquentes nouvelles d’icebergs géants se détachant et voguant dans l’océan austral.

28 L’histoire de la domestication des chiens par les humains, et inversement, est un exemple fascinant parmi tant d’autres phénomènes naturculturels qu’analyse avec malice, humour et beaucoup d’intelligence Donna Haraway dans le Manifeste des espèces de compagnie (2010).

29 Cette réflexion sur les échelles de grandeur et de temporalité est l’un des éléments récurrents des pensées écologiques en général qui rendent problématiques les relations entre les sociétés humaines et leurs environnements. On évoquera ici les écrits du cybernéticien Vladimir Verdadsky sur le «système-terre», ou alors les travaux du planétologue James Lovelock sur «l’hypothèse Gaïa» comme deux types de pensées qui adaptent des modalités holistiques rendant thématiques les relations entre sociétés et environnements. Pour d’autres références et surtout pour un travail anthologique mené sur les «pensées écologiques», les lecteurs et lectrices se référeront à l’ouvrage coordonné par Dominique Bourg et Augustin Fragnière sur le sujet (2014).

30 Si vous désirez vous essayer à l’écriture d’un roman uchronique, voici quelques pistes de situations contingentes, soit qui auraient pu advenir ou ne pas advenir : que ce serait-il passé si dès les années 1940 les agricultures biologiques émergeant en même temps que l’essor des produits de traitement agrochimiques étaient devenues la norme ? Au contraire, dans quelles sociétés habiterions-nous si lors du premier choc pétrolier de 1973 d’autres sources d’énergie avaient été recherchées?

31 Timothy Morton, La Pensée écologique (2019), p. 22.

32 Ibid. pp. 70-89.

33 Il est notamment l’auteur de l’ouvrage Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence (2016) explorant comment l’écologie nous confronte à des formes d’étrangeté et à des savoirs sombres et déroutants sur le fonctionnement des écosystèmes, de la vie et de la mort.

34 Ibid. p. 17.

35 Il est fréquent de distinguer une posture environnementaliste d’une posture écologiste. La première cherchant éviter des pollutions ou gérer l’épuisement de ressources naturelles dans une perspective réformiste, la deuxième prônant une démarche révolutionnaire et radicale. Il s’agit là évidemment d’une image d’Epinal, la distinction entre environnementalisme et écologie étant bien plus difficile à faire sur le terrain, et surtout leurs implications varient selon les traditions nationales et les langues. Cette distinction est toutefois utile afin d’envisager de grandes lignes d’accords, de désaccords ou de quiproquos quand des acteurs sociaux parlent au nom du Vivant, de l’environnement ou de modes de vie plus soutenables dans l’utilisation des ressources naturelles.

36 En guise de brève recension: la Lex Weber en 2012 limitant la construction de résidences secondaires ; l’initiative EcoPop en 2014 ; l’initiative sur la taxe sur les énergies en 2015 ; les initiatives contre la spéculation sur les denrées alimentaires, pour les économies vertes et une sortie programmée du nucléaire en 2016 ; la loi sur les énergies renouvelables et l’arrêté sur la sécurité alimentaire en 2017 ; l’arrêté fédéral pour les pistes cyclables et les voies pédestres, les initiatives pour l’alimentation équitable, la souveraineté alimentaire et les vaches à corne en 2018 ; L’initiative contre le mitage du territoire en 2019.

37 RTS, «La revue de presse» Valérie Droux, Une vague verte historique pour la presse suisse et internationale, 21.10.2019.

38 «La notion de food activism renvoie à des associations locales ou à des organisations nationales ou transnationales qui s’attaquent au système alimentaire «conventionnel» de production, consommation, distribution, pour le modifier, dans son ensemble ou partiellement», Valérie Siniscalchi, «Food activism» en Europe: changer de pratiques, changer de paradigmes, (2015), p.2.

39 En 1971, la philosophe Judith Schlanger propose d’étudier les différentes métaphores organicistes en circulation dans nos sociétés. Ces métaphores considèrent par exemple un corps social à l’aune d’un corps humain, certaines parties occupant des «fonctions» plus ou moins vitales comme les organes. Dans d’autres cas, l’usage de métaphores issues des mondes naturels, tel le fameux exemple de la ruche et des sociétés d’abeilles, légitime selon les lectures des formes de subordination à un pouvoir central, ou alors l’émergence d’une intelligence que l’on estime «collective» et décentralisée. Dans tous ces cas, selon Judith Schlanger : «[…] les métaphores de l’organisme politique et social sont avant tout des arguments ; oublier ce point, c’est perdre leur sens. […] l’analogie de l’organisme est un réservoir d’arguments, voilà pourquoi on a recours à elle. C’est une constellation de dicibles virtuels», les Métaphores de l’organisme (1971), p. 31.

40 Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables (2000 [1949]), pp. 14-15.

41 Lynn White Jr., The Historical Roots of our Ecological Crisis (1967), p. 52.

42 Pour une étude plus détaillée, consulter l’ouvrage d’Yves Besson, Les fondateurs de l’agriculture biologique: Albert Howard, Rudolf Steiner, Maria & Hans Müller, Hans Peter Rusch, Masanobu Fukuoka (2011).

43 Pour consulter cette carte: https://cic-info.ch

44 Jörg Stolz et al., Religion et spiritualité à l’ère de l’ego : Profils de l’institutionnel, de l’alternatif, du distancié et du séculier. (2015), p. 82.

45 Ou alors, nous pourrions postuler un effet générationnel, la relation au religieux en général — et au spirituel en particulier — est devenue moins problématique pour une génération dont les parents ont déjà opéré une rupture avec les Eglises. Une méconnaissance croissante, ou ce que certains comme Olivier Roy (2012) ont qualifié d’une «sainte ignorance», sur les univers religieux peut expliquer qu’il est ainsi plus simple d’adopter des perspectives qui ne se présentent qu’en partie comme religieuses, comme c’est le cas dans certaines revendications de spiritualité dans l’écologie.

46 Pape François, Laudato Si’ (2015), p. 4.

47 Ce qu’il est commun de désigner comme les «théories de la modernisation» poursuivent les axes de recherche menés par le sociologue allemand Max Weber au début du 20e siècle. Ces théories reprennent notamment son interrogation quant aux conditions d’émergence d’un ethos moderne et capitaliste. Ces différentes théories et variantes cherchent à comprendre et expliquer pourquoi nos sociétés occidentales et occidentalisées se transforment, et surtout quelles sont les directions et tendances que celles-ci prennent. Au nom de ces théories, des auteurs ont évoqué le devenir d’une société liquide (Zygmunt Bauman) d’une société de l’information (Manuel Castels), d’autres ont traité d’une société du risque (Ulrich Beck), d’une société de la singularité (Andreas Reckwirtz), de sociétés séculières (Peter Berger) ou de sociétés post-séculières (Jürgen Habermas, Rosi Braidotti), de l’essor d’une modernité réflexive (Anthony Giddens), ou alors d’une happycratie (Eva Illouz).

48 En français, l’ouvrage de Michel Callon, Pierre Lascoume et Yannick Barthe, Agir dans un monde incertain : Essai sur la démocratie technique (2001) offre une bonne introduction à cet enjeu, notamment dans le contexte français de gestion des enjeux environnementaux en lien avec les interventions étatiques.

49 Voir notamment, Bruno Latour, Face à Gaïa: Huit conférences sur le nouveau Régime climatique, (2015).

50 Du moins, les catastrophes liées aux activités d’un système économique globalisé, centré sur la captation de ressources et la recherche de profits non redistribués à la collectivité. Suite à l’émergence de la notion d’Anthropocène, de nombreuses voix se sont élevées pour critiquer ce concept qui universalise tous les humains en tant qu’espèce dans leur rapport destructeur envers les biotopes. Des notions telles que le Capitalocène ou le Cthulucène ont été proposées comme termes alternatifs.

51 Comme le relève John R. Macneil dans Rien de nouveau sous le soleil:Une histoire de l’environnement mondial du XXe siècle (2000), l’environnementalisme a difficilement pu sortir du lot jusqu’aux années 1970, pris en tenaille entre les idéologies libérales et marxistes qui toutes deux envisageaient la Nature comme un stock de ressources à disposition, pour une croissance économique ininterrompue.

52 Pour une illustration emblématique de ce discours, se référer à l’essai de Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique: l’Arbre, l’animal et l’homme, (1992).

53 Dans son ouvrage posthume, le sociologue Ulrich Beck clôture abruptement une carrière d’intellectuel à réfléchir sur les nouveaux rapports technologiques et les enjeux écologiques comme vecteurs de transformations sociales. Son ouvrage The Metamorphosis of the World (2016) ouvre de nouvelles pistes, et suggère notamment la possibilité d’émergence de sociétés à venir — à la condition que nous survivions et dépassions nos crises — adoptant à partir de la modernité de nouveaux contours, modes d’organisations et cadres de pensées inédits, à l’instar d’un papillon issue de la larve mais devenant autre. Il est à noter qu’entre les porte-paroles de l’écologie et les chercheurs en sciences sociales, cette notion de «métamorphose» revêt des dimensions différentes : prospective pour les uns, cette notion annonce le changement et les directions dans lesquels s’engager, descriptive pour les autres, le constat de transformation demeure circonscrit à des phénomènes et des enjeux de classes sociales tout en pointant les limites et les freins à celle-ci.

54 Bien avant les mouvements de contre-culture des années 1960 et 1970, des alternatives à la fois sociales, politiques et religieuses ont émergé à la fin du 19e siècle principalement en Allemagne et en Suisse, bien que le mouvement soit plus ramifié à l’internationale. Ces mouvements appelant à une «réforme de vie» (Lebensreform) n’envisagent pas une révolution au sens socialiste et marxiste du terme, mais une transformation complète et radicale de l’individu dans ses pratiques quotidiennes en lien avec son environnement: l’alimentation, l’architecture, les arts, la vie en communauté, l’hygiène sportive étaient au centre des thématiques de ces mouvements. Des lieux emblématiques tels que Monte Verità à Ascona, dans le canton du Tessin, canalisent ce réseau et participent à la diffusion en Occident des premières pratiques de yoga et de méditation, de végétarianisme et naturisme idéologique. Les différentes figures et fascinations de ces mouvements pour un Orient mystique, des traditions de pensées ésotériques ou le folklore préfigurent et constituent le terreau d’émergence de pratiques religieuses syncrétiques telles celles de la constellation «New Age» plus tardive.

55 Comme l’indique l’historien Donald Worster (1990), les premiers chercheurs en sciences environnementales constituent une vision de la Nature comme «harmonieuse et ordrée» et surtout poursuivant une finalité évolutionniste. Ce regard porté sur la Nature — ce paradigme — va toutefois être retourné à travers le 20e siècle, apportant l’idée qu’en matière de Nature, et qu’il y ait des activités humaines ou non, la perturbation et le chaos dans les écosystèmes sont plus la norme que l’exception. De même, la notion d’une Nature poursuivant une finalité évolutionniste si ce n’est cosmique, exprimant ainsi le devenir d’une «super-entité» selon des catégories et des projections morales humaines, est de plus en plus remise en question. Il est intéressant de constater que l’idée d’une Nature «harmonieuse» perdure dans les mouvements écologistes et religieux contemporains, et surtout façonne des langages et des imaginaires qui traversent les générations. Les figures scientifiques oscillent également entre différentes postures et manières d’évoquer les écosystèmes dans leurs communications publiques.

56 En la matière, peut-être que d’autres formes de communication permettraient de le faire. Le film de science-fiction Arrival (2016) ouvre certains imaginaires, notamment en représentant la rencontre entre des organismes extraterrestres et les sociétés humaines, ainsi que leurs enjeux de communication dans des espace-temps et des cadres de pensées radicalement autres. Ces organismes extraterrestres projettent de l’encre, telle des pieuvres, et livrent des pensées complexes sous forme de logogrammes circulaires. Pour dire la complexité écologique et l’interconnexion, peut-être sommes-nous limités par le langage, d’où l’importance d’autres formes de médiation de ces connaissances et savoirs.

57 Comme le relève l’anthropologue Mary Douglas dans son ouvrage Comment pensent les institutions (1987) les analogies naturelles ne sont pas uniquement là pour symboliser ou décrire la structure d’une société, mais bien pour les asseoir, les justifier et les pérenniser. Par exemple, associer la planète Terre à une dimension féminine et nourricière peut comporter des implicites dans les rôles de genre promus au sein d’une société donnée. Nous évoquons ainsi l’idée de naturalisation ou d’essentialisation quand des analogies ou des attributs donnés par «nature» tendent à précéder et limiter une catégorie d’individus au profit d’une essence.Cependant, dans certains cas, l’utilisation d’analogie naturaliste peut servir des enjeux d’essentialisme stratégique et d’enjeux communicationnels à caractère militant. Voir Elisabeth Carlassare, L’essentialisme dans le discours écoféministe (2016).

58 Afin de lutter contre le spectre des risques de maladies et d’insectes «ravageurs», les sciences agronomiques et les industries agrochimiques ont élaboré durant tout le 20e siècle plusieurs générations de produits de traitement. Des procédés chimiques, tels ceux élaborés par Fritz Haber pour les engrais de synthèse dès 1909, commencent à être produits en Allemagne et en Suisse par les firmes pharmaceutiques. Dans un contexte de préoccupation nationale quant aux enjeux de souveraineté et d’approvisionnement alimentaire, ces procédés chimiques permettent de remédier à une dépendance des Etats européens par rapport aux importations de phosphore et de salpêtre nécessaires à l’élaboration de fertilisants artificiels. Ce versant, complété par la mécanisation croissante ainsi que le recours à d’autres produits de traitements à large spectre ou systémique, entrant dans la plante, va façonner une nouvelle scène paysanne. Dès les années 1950, les centres de recherche agronomique établissent les principes de la «lutte intégrée» pour combattre efficacementles ravageurs, ce n’est que dans les années 1970 que la «production intégrée» prend en compte la notion d’agroécosystème.

59 Un cadre de pensée analogique n’établit pas de distinctions précises entre humains et non-humains, mais les estime dans des rapports de ressemblances et de sympathies. Des rapports de correspondance et d’influence existeraient entre chaque entité, tels que nous pouvons encore les trouver dans les almanachs, l’alchimie, la médecine chinoise ou l’astrologie. Dans le cadre des préparations biodynamiques, des astres sont envisagés en relation avec des molécules primordiales, qui elles-mêmes sont en lien avec des plantes, des organes et des «forces». En les associant, les préparats stimuleraient différentes dimensions visibles et invisibles de la plante et des sols.

60 L’agriculture bio-organique est l’un des standards des agricultures biologiques. Cette forme d’agriculture est certifiée en Suisse par le label BioSuisse qui assure le respect d’un cahier des charges et la valorisation des produits certifiés.

61 Ce terme «d’adventices» désigne les plantes qui n’ont pas été semées par l’activité humaine.

62 Kenneth White, Le Plateau de l’Albatros (1994), p.25.

63 http://www.domainepiccard.ch, consulté le 10.07.2022.

64 Si j’ai pu rencontrer des vignerons et des vigneronnes plus versés que d’autres dans des pratiques holistiques, je n’ai par contre rencontré qu’un seul vigneron sur quarante à se déclarer «d’anthroposophe». Et comme il est fréquent au sein des institutions religieuses, il fut le plus critique de Rudolf Steiner et des institutions qui poursuivent son héritage.

65 L’initiative s’intitulait «Pour une Suisse libre de pesticides de synthèse». Suite à une campagne intense marquant un fossé entre les agricultures conventionnelles et «bio», entre populations rurales et urbaines, cette initiative a été soumise au peuple le 13 juin 2021. Cette initiative n’a pas été acceptée, comptabilisant une opposition de 60,3%.

66 «On est vraiment stupéfait de voir tout ce que le paysan sait effectivement de ce qui se passe au sein de la nature. Il n’est plus possible aujourd’hui d’écrire une telle philosophie du paysan; à notre époque, ces connaissances se sont presque entièrement perdues. Les choses ne sont plus ce qu’elles étaient il y a quarante ou cinquante ans. Oui, tout cela était chargé d’une signification extraordinaire, car on pouvait apprendre auprès des paysans beaucoup plus qu’à l’université. […] Les plus jeunes parmi les auditeurs ici présents n’ont pas la moindre idée de la transformation que le monde a connue au cours des trente ou quarante dernières années. Les trésors authentiques que renfermaient les patois sont aujourd’hui perdus pour la plupart, et plus encore cette philosophie du paysan qui était un peu celle d’une civilisation. Jusque dans les almanachs paysans on trouvait encore des choses qui maintenant n’y sont plus. Ils avaient également un autre aspect, ils parlaient au cœur», Rudolf Steiner, Agriculture: Fondements spirituels de la méthode bio-dynamique ( 2006 [1924]), pp. 158-159.

67 Sur les dimensions métaphysiques de la «nature» chez Rudolf Steiner, se référer à Aurélie Choné, Les fondements de l’écologie spirituelle chez Rudolf Steiner (2013).

68 Claude Campagnone et al., L’agronomie: Une science normale interrogée par la biodynamie? (2016), p. 110.

69 Dans son livre Cosmos: Une ontologie matérialiste (2015), le polémiste Michel Onfray livre une critique souvent reprise de la viticulture biodynamique comme relevant d’un acte réduit à n’être que religieux: «Je compris que ce vin avait moins à voir avec le raisin qu’avec l’idéologie et qu’il procédait d’une croyance qui lui donnait sa loi. La biodynamie est une pensée magique qui, comme toute pensée magique, dont la psychanalyse, produit des effets chez ceux qui y croient. Ce vin imbuvable par un amateur de vin devient le nectar le plus fameux pour un palais qui a renoncé à ses papilles au profit du catéchisme formulé en 1924 par l’ésotériste Rudolf Steiner dans un ouvrage intitulé Agriculture. Fondements spirituels de la méthode biodynamique. Le vin biodynamique est un genre de vin de messe: il ne donne d’extase qu’aux croyants», p. 190.

70 La géobiologie est une discipline se situant à la périphérie des sciences établies. Cette discipline étudie les dimensions cosmiques de la planète comme traversée par des lignes énergétiques. La révérence pour des sites sacrés ou le choix du lieu pour la construction des églises s’expliqueraient par la rencontre entre plusieurs lignes d’énergie.

71 Il n’existe pas de chiffre précis sur les domaines viticoles. Des agriculteurs en grandes cultures peuvent cultiver du terrain pour de la négoce auprès de domaines encaveurs ou alors de coopératives régionales. Ce chiffre de 5000 domaines provient des rapports de l’Office fédérale de l’agriculture (OFAG).

72 Communication personnelle avec Demeter Suisse, 30.01.2021.

73 A titre de comparaison européenne, le nombre de domaines certifiés en Suisse est plutôt élevé par rapport au nombre de domaines viticoles présents sur le territoire. Par exemple, en 2019, 62 domaines étaient complètement certifiés en biodynamie par Demeter en Autriche, 375 domaines pour la France, 132 pour l’Italie ainsi que 53 pour toute l’Espagne. Il est toutefois à noter que d’autres labels de certification existent, notamment en France avec Biodyvin, qui en 2017 comptait près de 120 domaines membres selon les informations récoltées par mon confrère Jean Foyer (2018).

74 Vaud, entretien du 04.05.2021.

75 Voir l’article de Jean-Baptiste Malet publié dans le Courrier diplomatique dans l’édition de juillet 2018, intitulé «L’anthroposophie, discrète multinationale de l’ésotérisme». Selon lui, ce courant situé en Suisse, à Dornach, serait «discret mais influent» et il précise que «[…] ce mouvement international dispose de relais économiques et politiques […] jusqu’au sein du gouvernement français». Cette rhétorique est emblématique des diverses manières de qualifier le religieux entre la France et la Suisse, mais aussi de l’envisager dans un cadre politique plutôt libéral à l’encontre de la pluralité et de la diversité religieuse, ou alors dans une optique de prévention de ses potentielles «dérives sectaires».

76 La notion de bricolage, ou alors de «butinage», est devenue centrale dans l’étude du religieux, afin de saisir les créativités dont font preuve les individus quand il s’agit de composer des pratiques religieuses à la carte, jusqu’à un certain point. Voir par exemple l’ouvrage d’Edio Soares, Le butinage religieux: Pratiques et pratiquants au Brésil (2009).

77 Les doulas sont des accompagnantes sur le plan émotionnel, pratique et physique des femmes enceintes et leurs proches durant la grossesse, l’accouchement et l’allaitement.

78 https://objectifterre.ch/edition2019/programme/planetary-dance/, consulté le 10.07.2022.

79 Steeve Di Marco et Gorka Cruz, Les esprits de la nature dans les parcs de Suisse romande: Guide d’éveil au ressenti (2018).

80 https://objectifterre.ch/edition2018/portfolio-item/les-esprits-de-la-nature-du-festival-de-la-terre/, consulté le 10.07.2022.

81 Ibid. p. 46.

82 Ibid. p. 48.

83 Vaud, entretien du 10.03.2019

84 A ce titre, le classique de George Simmel, Les grandes villes et la vie de l ’esprit (1903) est une première incursion sociologique quant aux dimensions sensorielles qui s’établissent dans les villes, tant au plan d’une accélération des modes de vie, d’une perte des relations de proximité, que par une surstimulation des sens. Pour lui les villes sont les emblèmes de la Modernité et d’un nouveau rapport à l’individu naissant.

85 A l’inverse, dans le cas de rituels en forêt, il est également intéressant de constater que ces lieux en Suisse sont tout sauf «sauvages». Ils sont travaillés et façonnés par les forestiers et les paysans qui entretiennent les alpages et leurs forêts voisines.

86 Evidemment, l’Occident est vaste et ne saurait exister idéologiquement sans son opposé, l’Orient. Le fait de se placer à gauche d’une mappemonde n’est qu’une affaire de conventions et de perspectives. Les frontières d’où débute et s’arrête l’Occident sont poreuses, comme bien des catégories de pensées que nous employons constamment. Par ce terme, je désigne avant tout les cultures savantes et dominantes européennes, ou issues de leurs expansions coloniales. Souvent, le qualificatif de «moderne» s’acoquine à l’Occident afin de bien marquer une deuxième distinction, celle entre mondes traditionnels et mondes issus de la «rupture» avec ceux-ci. En effet, il demeurerait dans l’Occident des lieux en marge de la Modernité, telles les régions rurales souvent perçues comme des régions «arriérées», aux modes de vie apparaissant comme désuets ou fantasmés par une population de néoruraux ayant transité par les villes. Les réflexions du sociologue Anthony Giddens me semblent pertinentes quand il affirme que toutes les problématiques que soulève l’écologie sont indissociables des impacts des processus de «dé-traditionalisation». L’écologie nous confronte à des questions morales, mais également à de nouvelles réflexivité sur nous-mêmes et la société. Pour un développement plus approfondi de sa part, Anthony Giddens, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics (1994), p. 206.

87 Ni vous ni moi n’avons conçu ces élaborations civilisationnelles dans leur ensemble, mais il est souvent de mise de se qualifier de moderne et de pouvoir revendiquer toutes ces prouesses à son compte. A titre personnel, je suis déjà bien incapable de savoir comment fonctionne l’ordinateur grâce auquel j’écris ce livre.

88 A ce titre Pierre Rabhi a pu écrire dans son ouvrage Vers la sobriété heureuse (2010) que «jusqu’à preuve du contraire — exception faite de Marie Curie — aucun des domaines d’innovation sur lesquels se fonde le paradigme de la modernité technico-scientifique n’a été historiquement marqué par l’apport du féminin. Pas le moindre piston, carburateur, émetteur d’ondes électromagnétiques, etc., qui soit issu du féminin. Cette réalité, loin d’être anodine, met en évidence les caractéristiques d’un masculin voué au culte outrancier de la puissance, qui nous vaut un monde aussi violent, et que le féminin protecteur de la vie aurait sûrement modéré», (p. 116). A ce titre, les analyses et les critiques féministes sur l’invisibilisation des femmes dans la Science, ou leur maintien à distance des laboratoires me semblent plus à même d’expliquer pourquoi l’histoire des «Grands hommes» s’écrit surtout au masculin.

89 Carolyn Merchant, «Exploiter le ventre de la mère» dans Reclaim: Recueil de textes écoféministes (2016), p. 154.

90 Selon Marteen Hajer dans son ouvrage The Politics of Environmental Discourse: Ecological Modernization and the Policy Process (1995), la définition de certains emblèmes et manières de présenter les enjeux de la crise écologique peuvent générer plus de résonances sociopolitiques, et ainsi avoir des effets politiques et institutionnels. Les sommets internationaux sont des moments où s’élaborent ces lignes narratives. Dans les mouvements sociaux, d’autres lignes narratives peuvent prévaloir, comme celles que nous détaillons ici affirmant une «sacralité» du Vivant, ou alors une opposition farouche à l’aliénation issue de la rencontre entre capitalisme et technologie à l’ère industrielle.

91 Cette trilogie est composée de trois long-métrage, Koyaanisquatsi (1982), Powaqqatsi (1988) et Naqoyqatsi (2002), qui tous empruntent un terme dans une langue autochtone amérindienne, le hopi, signifiant «la vie en équilibre», «la vie en transformation» et «la vie en guerre».

92 Le sociologue Erwin Goffman dans son ouvrage Les cadres de l’expérience (1974) développe la notion de «cadrage» à partir d’une métaphore avec le cinéma afin de désigner dans les interactions sociales l’objet sur lequel un individu désire faire porter l’attention.

93 Depuis 2016, un mouvement d’opposition citoyen lutte contre le passage et la construction d’un pipeline dans une «réserve d’indiens» sous la juridiction des Dakotas. Ce mouvement de lutte, largement médiatisé, a permis de faire émerger et fédérer une scène transnationale autour de la conception «d’autochtonie». Du nord de l’Europe avec les Samis, à d’autres peuples indigènes en Amérique du Nord, centrale et du Sud, des représentants de peuples indigènes se sont rendus à Standing Rock en guise de soutien. Certaines prophéties millénaristes, telle celle du «serpent noir» attribuée à différentes tribus amérindiennes, ont été réactualisées pour faire sens de ce mouvement de lutte dans un cadre narratif cosmique, si ce n’est cosmologique.

94 «Habiter en oiseau» comme le suggère Vincianne Despret (2019), ou alors «Penser comme un iceberg» comme nous le propose Olivier Remaud (2020), variante de glace par rapport au projet d’Aldo Leopold de «penser comme une montagne», soit de considérer l’écosystème comme un ensemble en équilibre, plutôt qu’au prisme d’espèces spécifiques qui l’habitent. De manière plus générale, toute la collection «Sauvage» publiée chez Acte Sud mériterait une étude en soi afin d’expliciter comment les mondes et acteurs académiques produisent de nouvelles narrations et enchevêtrements de savoirs sur le Vivant, souvent en employant des motifs spirituels subtils.

95 Faites la recension dans votre tête de films, de livres, d’albums de musique dans lesquels les thématiques écologiques sont abordées de près ou de loin, je suis sûr que vous commencerez à avoir le tournis, ou que vous vous arrêterez de guerre lasse devant l’énumération sans fin et arborescente — une référence en appelant une autre.

96 Le terme empowerment, difficilement traductible en français, est d’abord théorisée au sein des sciences sociales pour désigner les manières dont les individus — notamment en situation d’oppression — mettent en œuvre des arts de la résistance, négocient avec les structures du pouvoir ou renversent symboliquement et pratiquement des stigmates sociaux afin de gagner en autonomie et en fierté. Cette notion est très rapidement reprise comme mot d’ordre en faveur de plus de justice sociale et de partage démocratique. On pense notamment aux différents appels dans les contre-cultures des années 1960 et 1970 de ce slogan «power to the people». Aujourd’hui, dans ses usages courants la notion d’empowerment se fait plus spécifique, associée à des groupes d’individus marginalisés et précarisés, ou alors en lien avec des mouvements sociaux transnationaux qui se constituent autour d’un imaginaire politique visant la réappropriation de soi et du local face à une aliénation néolibérale et globale.

97 https://reporterre.net/Pour-changer-la-societe-il-faut-raconter-une-nouvelle-histoire, consulté le 10.07.2022.

98 Rien que pour la Suisse, entre les parties germanophones, francophones et italophones, différentes connotations et traditions de pensées sont à dénoter entre chaque aire culturelle et linguistique. A ce sujet, l’étude d’Ursula Brechbülh et Lucienne Rey, Natur als kulturelle Leistung (1998) propose une analyse étendue, hélas cet ouvrage n’existe qu’en allemand.

99 Les lecteurs et lectrices se référeront à la note de bas de page 18 pour se rappeler ce qu’implique une approche «profonde» ou «radicale» de l’écologie.

100 Findhorn est une écocommunauté en Ecosse qui est depuis les années 1960 l’un des lieux importants de diffusion d’approches alternatives des soins, de l’agriculture, et de promotion des spiritualités contemporaines dans leurs dimensions créatives. Avec Esalen en Californie, ces communautés sont les deux principaux centres d’un réseau anglo-saxon de contre-culture qui sont qualifié de «New Age» par les scientifiques. Depuis des dizaine d’années, les partisans des idées de développement d’un potentiel humain envisageant l’émergence d’une nouvelle ère n’utilisent plus ce terme de «New Age», péjoratif est souvent synonyme dans la presse de religiosité de plastique et de toc. Seul un genre musical continue de garder cette appellation.

101 Joanna Macy et Molly Young Brown, Ecopsychologie pratique et rituels pour la Terre: Retrouver un lien vivant avec la nature (2008), p.65.

102 L’anthropologue Philippe Descola dans son ouvrage Par-delà nature et culture (2005) démontre bien que l’opposition entre Nature et Culture, mais aussi la distinction radicale entre humains-sujets et non-humains-objets, si elles semblent des originalités occidentales elles sont également des manières très plastiques de concevoir un monde intérieur-humain et un monde extérieur environnemental. La séparation entre les deux catégories a toujours été fluctuante, selon les traditions de pensées nationales, et également dans les usages sociaux. Partageant les réflexions d’Arne Næss sur la bioéthique, l’ antispécisme a bien démontré des gradations dans les personnalités et valeurs intrinsèques que nous conférons aux différentes espèces selon nos affinités avec elles. Des chatons seront caressés et nourris de croquettes diététiques, alors que des poules seront élevées en batterie, et les puces de lit tout simplement éradiquées. En ce sens, le fameux dualisme entre Nature et Culture se présente plutôt comme un spectre entre ce qui relève d’une Nature essentiellement «sauvage», à une Culture tout ce qu’il y a de plus domestiquée et policée.

103 L’anthropologue Marcel Mauss théorise en 1934 ce qu’il appelle les «techniques du corps», soit des manières propres à chaque culture d’apprendre aux individus à utiliser et mouvoir leur corps. Cette expression de «technique du corps» a ensuite été reprise par des intellectuels tels que Michel Foucault qui va l’étendre à l’idée de «technologie du soi», démontrant comment des institutions disciplinaires participent à façonner et policer les individus jusqu’à leur intériorité même — dans leurs désirs, leurs fantasmes, leurs imaginaires, leurs conceptions et aspirations à l’existence.

104 Ces remarques montrent une rupture entre une ancienne scène militante marquée par la critique anticapitaliste de l’extrême-gauche, et une nouvelle génération militante, socialisée à d’autres imaginaires holistiques à travers une adhésion religieuse ou un engagement premier dans l’écologie.

105 https://blogs.letemps.ch/philippe-le-be/2019/10/02/dominique-bourg-nous-vivons-une-periode-de-chaudron-spirituel/, consulté le 10.07.2022.

106 Anaïs Reichard, Ecospiritualités en Suisse romande (2021). Travail de mémoire soutenu dans le cadre de la Faculté de théologie et sciences des religions de l’Université de Lausanne.

107 Formé en 2018 en Grande-Bretagne, le mouvement Extinction Rebellion (XR) émerge à partir d’autres courants d’écologie profonde et de «désobéissance civile». Face à l’inertie des institutions, les figures militantes de XR estiment devoir outrepasser les cadres légaux au nom du futur et des crises climatiques annoncées avec un degré inégalé de certitude.

108 Zone à défendre. Suivant les réflexions de l’auteur anarchiste Hakim Bey sur les TAZ (Temporary Autonomous Zone), différents lieux de lutte écologique, telle que Notre-Dame des Landes en France se sont constitués comme des lieux d’expérimentation d’alternatives sociales et contemporaines. En ce sens, ces courants réactualisent les luttes du Larzac des années 1970 et cherchent à constituer des zones périphériques qui cherchent à la fois à préserver des écosystèmes et des modes d’organisation autres. Suivant Michel Foucault, la notion de ZAD peut être comprise comme une «hétérotopie», soit une localisation de l’utopie dans un espace qui cherche à nuancer, contraster ou purifier les espaces routiniers et dominants.

109 Le fameux «esprit du capitalisme» chez Max Weber (1904) est «entendu au sens d’un style de vie déterminé, lié par des normes et se présentant drapé dans une ‘éthique’» (p.38). Cet esprit constitue un nouvel ethos qui s’exprime notamment par le biais de «maximes de conduite de vie à coloration éthique» (p.25).

110 Voir à ce sujet l’essai de Luc Boltanski et d’Eve Chiapello Le nouvel esprit du capitalisme (1999).

111 En 1996, le sociologue Manuel Castells pouvait évoquer l’environnementalisme et les courants radicaux écologistes en tant que formant une «cacophonie créative». Presque trente ans plus tard, la cacophonie est devenue plus assortie et polyphonique, soit parce que nous avons appris à mieux l’écouter, ou alors parce que gagnant de nouvelles audiences, ces différentes voix se sont également entretissées en arborescence.

112 Dans une enquête réalisée à partir des données du panel suisse des ménages, Irene Becci, Christophe Monnot et Boris Wernli (2021) ont pu déterminer que l’importance donnée à l’environnement peut être corrélée à l’appartenance et la pratique religieuse ou spirituelle, ainsi qu’à l’appartenance politique et à des facteurs socio-démographiques tels que le contexte de résidence.

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Zürcher, Ernst. 2016. Les arbres, entre visible et invisible: S’étonner, comprendre, agir. Arles: Actes du Sud

dans la même collection

Jamil Alioui, Pour une seconde renaissance

Lucas V. Bagiella, Narcissisme-critique

Stéphane Bovon, Contre Zimoune

Stéphane Bovon et Alain Freudiger, Plus ou moins postmoderne

Gaston Cherpillod, Nuances non couleurs

Coline De Senarclens, Salope!

Pierre Delaleu, Droits de l’O.H.M. et devoir d’humanité

Alexandre Grandjean, Il te faut occire le facho que tu as en toi!

Alexnadre Grandjean, Arborescence: Les voix de l’écologie spirituelle

Pierre Yves Lador, Le caméléon écorché

Pierre Yves Lador, Décroissance/développement

Pierre Yves Lador, Liberté… Egalité…

Pierre Yves Lador, Variations vegan

Sylvain Thévoz, Suisse Phallus Démocratie Molle

Frédéric Vallotton, Tous les états de la mélancolie bourgeoise

Thibault Walter, Im-pertinences du son

Cet ouvrage a bénéficié du soutien spécifique du fonds national suisse de la recherche, et de l’institut de sciences sociales des religions ainsi que du centre en compétence en durabilité de l’université de Lausanne.

www.helicehelas.org